我国著名的古希腊哲学研究专家苗力田教授在他主编的《古希腊哲学》一书中指出：“柏拉图虽然没有给任何一个城邦培养出任何一个像样点的君主，他在政治上的哲学王的理想是彻底失败了。然而他的伟大功绩，却是为哲学本身培养了一个真正的王，一个百科全书式的学者，一个古希腊哲学的集大成者——亚里士多德。”尽管亚里士多德在作为柏拉图的学生时，就对柏拉图的学说表示疑议，但是亚里士多德的思想是在批判继承以前的哲学家，特别是柏拉图的思想的基础上发展起来的。亚里士多德的哲学气魄宏大，内蕴精深，把以前的哲学兼容并蓄，力图融为一体。亚里士多德是一位空前的，在一定意义上也可以说是绝后的百科全书式的大学问家。他的科学研究的范围非常广博，涉猎到已经产生、正在产生和还未产生的学科，以至于研究各门科学史的学者往往都要在他的著作中寻找各门学科的起源。在这一点上，他以前的学者无法与他相比，在他之后也没有学者能够做到。

    亚里士多德的哲学和百科全书式的知识在西方相当长的时期内占据统治地位，一直深深地影响着人们的思想和学术的进展。

    1．吾爱吾师，吾尤爱真理

    亚里士多德于公元前384年出生在爱琴海北岸的美丽的海滨城市斯塔吉斯。他的父亲尼各马可是马其顿宫廷的御医。在他童年的时候，父亲就把他带进宫廷。他比王子菲力普大一岁，两人相处得很好。后来，父母先后离开人世，他是由他父亲的好友普罗克森抚养成人的。17岁时，普罗森把他带到雅典，送进阿卡德穆，先是学习，后是研究和教学，长达20年之久。亚里士多德非常崇拜他的老师，在为他的老师写的挽歌中说：“只有他或者说他是第一个通过自己的生活和论证清楚地证明了一个人可以同时既是善的又是幸福的。”但是，亚里士多德并没有盲目崇拜他老师的思想。在阿卡德穆，从一开始他就是一个勤于思考，富有独立见解的学生，所以柏拉图说亚里士多德像小马驹一样，不断地踢他。相传，柏拉图还把他自己与亚里士多德相比，说他自己是呆驴，需要用马刺加以对付，亚里士多德是野马，应套上笼头。亚里士多德对他老师的态度也留下了一句千古传诵的名言：“吾爱吾师，吾尤爱真理。”柏拉图去世后，根据他的遗嘱，他的侄子斯彪西波成了阿卡德穆的继承人。据说，亚里士多德因为对此不满，便离开了雅典，奔走各地了解各地的政治、社会情况，考察动植物，为撰写政治学和生物学的著作准备材料。

    在公元前343年，亚里士多德应马其顿国王菲力普的邀请，前往贝拉王宫，担任王子亚历山大的教师。菲力普的盛情邀请信至今还保存着。菲力普写着：“我有一个儿子，但我感谢神灵赐我此子，还不若我感谢他们让他生于你的时代。我希望你的关怀和智慧将使他配得上我，并且无负于他未来的王国。”可是，亚历山大是一个放荡执拗的孩子，亚里士多德的哲学在塑造他的灵魂方面没有起多大作用。尽管如此，学生对老师还是很有感情的。亚历山大继位后，在东征西战的戎马生涯中仍然没有忘怀他的老师。据说为了支持老师的著述和研究，他花费巨款，并迫使国人为亚里士多德收集动植物标本和情报资料。亚里士多德后来写成那么多生物学著作，与他的学生的支持是分不开的。

    亚历山大继位后，亚里士多德于公元前335年回到雅典，在雅典城东北部的吕克昂体育场创办了一所学校——吕克昂学园。据说，学生非常多，为了有秩序地生活，学生自己规定了守则，并且每10天选举一个学生管理学校。学校没有严格的纪律，学生和老师共同进餐，老师和学生们一边散步，一边讨论学术问题，所以后人又把他创立的学派称为漫步学派（或译逍遥学派）。

    公元前323年亚历山大在巴比伦病逝。雅典掀起一股反马其顿的浪潮。亚里士多德因为过去和马其顿王族有密切关系而被控告为不敬神。对此，他说过：“我不想让雅典人第二次对哲学犯罪。”为了避免苏格拉底的悲剧重演，他便离开雅典，逃到优卑亚岛的加尔西斯，第二年便病死在那里。

    亚里士多德曾经宣称：“获得智慧是愉快的，所有人都在哲学中感到自由自在，希望花时间研究它而将其他事情搁在一旁。”他的一生始终为不可遏止的求知欲支配着，孜孜不倦地从事研究和著述。后人曾经把他的著作列了一张表，共列出150个题目。他的著作涉猎范围之广是非常惊人的，包括哲学、伦理学、美学、逻辑学、政治学、经济学、法学、历史学、语言学、数学、物理学、化学、天文学、生理学、心理学、动物学、植物学等等。可惜他的著作只流传下五分之一。他的最重要的哲学著作是《形而上学》。这部书是后人编辑成的。编者在编辑他的著作时，把研究纯粹哲学，也就是亚里士多德叫做“第一哲学”或“神学”的部分放在研究自然哲学的《物理学》之后，并且给它标上《在物理学后诸篇》的书名。中国学者根据《易经》中讲的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的意思，把它译为《形而上学》。由此可见，形而上学本来是书的名称，后来才变成一种学问的名称。重要的著作还有《物理学》、《尼各马可伦理学》、《论灵魂》和冠以《工具论》的几篇逻辑学著作。

    2．形而上学：形式是实体

    亚里士多德在西方最先对科学作了明确的分类。他把知识分为实践的、创制的和理论的三大类。实践的知识是只研究行为者的活动本身，不管活动的外在结果，它包括伦理学、政治学。经济学等；创制的知识是关于技术的科学，一件作品就是根据技术的规则而做成的，其中有诗学和建筑学等；理论的知识是为知识而知识，是对真理的纯粹思辨的研究，它包括物理学、数学和神学（或称第一哲学）。这三个理论科学的区别在于：物理学研究的对象是自身具有变动原因的事物；数学研究的对象是不变动的，不能脱离事物而独立存在的；第一哲学的研究对象既是脱离事物而独立存在的，又是不变动的事物。

    现在我们分原因论和实体论两个部分介绍他的第一哲学，也就是他的形而上学。

    （1）四因论

    亚里士多德认为智慧就是关于某些本质和原因的科学。他认为，最早的哲学家，像米利都学派探求的是万物由什么产生的问题。他们大多认为万物唯一的本原就是物质。后来随着学术的发展，哲学家又开始思考另外一个问题，即为什么一个或几个物质本原会产生出世界万物呢？于是，哲学家寻找使物质变化的原因，这就是动力因，像阿那克萨戈拉认为“奴斯”就是动力因。亚里士多德认为在他以前的哲学家只是明确地指出了这两种原因，至于本质，还没有人清楚地说明过，只是柏拉图暗示过。因为柏拉图的理念既不是构成可感事物的物质，也不是可感事物变化的动力因，而是使一个事物成为那个事物的体质。亚里士多德认为本质就是形式，形式是事物的一个非常重要的原因。他还指出，以前的哲学家们只说过事物具有善的属性，但没有认识到善本身就是事物生成和存在的原因。这样，亚里士多德就提出了有名的四因论。

    亚里士多德认为，事物都是由四种原因产生的。首先是质料因，是事物构成的根基，如青铜就是青铜雕像的质料。其次是形式因，是决定一个事物是其所是的原因，所以它不是指事物的外观，而是指事物的本质。如房屋的形式不是指它的形状，而是指它的定义所揭示的本质：用于安顿生物与器具的有遮盖的地方。还有动力因，是事物运动变化的源泉，如制作者就是被制作的东西的动力因。最后是目的因，如散步是为了健康，健康就是散步的目的因。亚里士多德尽管指出了这四种原因，但是他并不主张要找出任何事物的这四种原因。他认为，在自然事物中，动力因和目的因往往与形式是合而为一的。如种子的目的就是长成大树，正是这一目的使它变化，目的达到也就完成了它的形式。所以，他认为只找出它们的质料因和形式因就可以了。亚里士多德认为，具体事物就是质料和形式的统一。质料与形式的关系是相对的。对房屋来说，砖瓦是质料，而对泥士来说，它又是形式。那么，泥土是不是没有形式的纯粹的质料呢？按照亚里士多德的观点，它仍然是质料和形式的统一。但是，如果我们这样分析下去，就会发现有一个质料因的系列和一个形式因的系列存在着。在质料因的系列中，应该有“最初的质料”。然而，“最初的质料”只能是一切性质都被剥掉后还剩下的东西，它只能作为一个纯粹的抽象存在于我们的思想之中，在现实世界中并不存在。纯粹的质料是既不可能存在，也无法被认识的。可是，亚里士多德认为，在形式系列中，没有质料的纯粹形式是存在的。这种脱离质料而存在的形式实际上只能是思想。亚里士多德认为它是最神圣的东西，把它称为神。亚里士多德还认为，质料与形式的结合有一个过程，这个过程就是潜能现实化的过程。他说的潜能既有可能性的意思，也有能力的意思。如砖瓦有变成房屋的可能性，建筑师有建筑房屋的能力，这都是潜能。现实就是已经形成和出现的东西。已经建成的房屋对砖瓦来说就是现实。由潜能到现实的转化过程就是运动。

    关于潜能与现实的关系，亚里士多德指出，在逻辑上现实先于潜能。因为要定义潜能，就必须说明它是什么的潜能，必须包含着现实。例如，我们说砖瓦是能建筑房屋的材料。在时间上，现实有时先于潜能，有时后于潜能。总是先有种子，才能长出谷穗来，这就是说潜能在时间上先于现实；可是没有谷穗哪里会有种子？所以，他认为还应该承认现实在时间上也先于潜能。

    显而易见，亚里士多德所说的“原因”和我们现在所说的“原因”是有区别的。我们说摩擦生热，就是说摩擦是产生热的原因，所以说原因与结果是产生现象的现象和被产生的现象之间的必然联系。我们一般不说木匠、木料和供人睡觉等是床的原因。亚里士多德把它们视为原因，表明他是把事物生成和存在的一切因素和条件都视为原因。在质料和形式的关系上，他片面夸大形式的作用，这使他又接近了他的老师——柏拉图的客观唯心主义的理论。

    （2）实体论

    亚里士多德并不满足于找出具体事物的四个原因，他要进一步去探寻一切具体事物的最初的原因。他认为，这个最初的原因应该在“存在”中去寻找。

    亚里士多德认为，所有的科学都研究存在的东西。但是存在的东西有各式各样，如颜色是存在的，2尺长是存在的。但是它们都不能独立存在，只有和一个中心点发生关系时，方能存在，我们在世界上只能看到具有某种颜色的东西，或者有某种长度的东西。这些具有某种性质和数量的东西就是中心点。这个中心点相对于性质和数量来说，是一种根本意义的存在，因为性质和数量等都要依赖它才能存在。亚里士多德把这种根本意义的存在叫做实体，把性质和数量等叫做属性。属性是具体科学研究的对象，实体则是哲学的研究对象。

    更准确地说，什么是实体？亚里士多德十分重视对概念、术语的辨析，可是他没有为实体下一个准确而完整的定义。不过，他告诉我们了实体的许多特点。了解这些特点，我们对实体就可以形成一个明确而又完整的概念。我们下面只讲其中最主要的两个特点。

    第一个就是实体在逻辑上只能做主词，不能用来表述主词；在存在上，只能作为主体存在而不能存在于一个主体之中。例如，在“苏格拉底是丑的”、“苏格拉底是矮的”等判断中，宾词“丑”和“矮”都是用来表述主词“苏格拉底”的。我们不能把这两个判断的主词和宾词颠倒过来，说“矮的是苏格拉底”和“丑的是苏格拉底”。同样的，丑和矮都存在于苏格拉底之中，而苏格拉底不会存在于丑和矮之中。因此，按照这个特点，我们可以说苏格拉底是实体，而丑和矮则不是实体，而是属性。

    第二个主要特点，在于实体是变中的不变。亚里士多德说，实体在保持数量上的同一性的同时，它能够容许有相反的性质。例如，同一个人可以有时是白的，有时是黑的；有时是冷的，有时是热的；有时是好的，有时是坏的。在这个人由白变黑、由热变冷、由好变坏的时候，他仍然是原来那个人，而没有变成其他人。这就是说，一个实体所具有的性质、数量、关系、运动等发生变化时，实体自身仍保持着同一性。

    从上述例子可以看出，“某一个人”或“某一匹马”，及一切个体事物都具有这两个主要特点，都是实体。除此以外，亚里士多德认为，个体事物的属和种，例如“某一个人”的属和种——“人”和“动物”，也是实体。相比较而言，个体事物所具有的上述两个特点更突出，所以亚里士多德把它们叫做第一性的实体，把属和种称为第二性的实体。这是亚里士多德在《范畴篇》中论述的关于实体的观点，它属于亚里士多德的早期思想。

    把什么视为实体，这是决定一个哲学体系性质的大问题。我们现在一般都认为亚里士多德把个体事物视为第一性的实体，这表明他把客观存在的物质看成是第一性的，唯物主义地解释了哲学基本问题。但是，我们仔细分析起来，会发现亚里士多德这时的实体观念也有不清楚的地方。在他那里，实体是相对于属性而言的，属性包括性质、数量、关系、地点、时间、姿势、所有、主动和被动共九种。当他说某一个人是实体时，应该是指去掉这九种属性之后还剩下的东西。但是，去掉这九种属性后还剩下什么，很难说清楚。

    不过，肯定已经不是某一个人了。因为某一个人之所以成为某一个人，正是由于他具有这样九种具体的属性。还有，按照亚里士多德本人论述的实体的主要特点，严格说来，属和种是不能成为实体的。因为属和种既可以用来述说主词，也可以存在于一个主体之中。例如，人作为属，就可以述说苏格拉底。说“苏格拉底是人”。人作为共性就存在于苏格拉底等个人之中。在苏格拉底等个人之外并不存在一个抽象的人。

    亚里士多德正是为了解决这些问题，进一步发展了他的实体思想。在《形而上学》中，他对作为第一性实体的个体事物进行了分析，认为它们是由质料和形式两个因素构成的。质料和形式在所构成的事物中起的作用是不同的。一个个体不能没有质料，质料是个体事物的基质。但是没有和形式结合的质料对一个事物来说，它只是一个潜在的可能性。使质料成为现实的是形式。不仅如此，正是由于形式使没有具体规定的质料有了规定，所以形式才是某一个事物之所以成为某一个事物的决定性的因素。因此，亚里士多德认为在作为实体的个体事物中，起决定作用的是形式，个体事物的属性都依赖于形式，所以形式才是个体事物的实体。这样，亚里士多德就解决了在《范畴篇》中没有搞清楚的第一个问题。既然形式当作实体，形式就是本质，本质就是个体的共性，所以把形式是实体，实际上也解决了第二个没有搞清楚的问题。

    在亚里士多德的实体思想的发展中，有一个从强调个性到强调共性的转变过程，最后把脱离个性的共性，也就是没有质料的形式视为最高的实体，视为神。他说的神当然不是宗教信奉的人格神。他明确地讲过，这个神就是关于思想的思想。他正是把这样一个神作为宇宙的第一动因，用它来说明宇宙最初是如何动起来的。他认为神是最高的善，是世界万事万物追求的最后目的。所以，它本身是不动的，却可以引发天体和万物运动。

    由上述可见，亚里士多德在实体问题上搞不清共性和个性的真实关系，结果最后把共性绝对化，承认神的存在。在这一点上，亚里士多德实际上重蹈了他老师的覆辙。

    3．物理学：运动、空间、时间与世界图景

    我们先从“物理学”这个词说起。我们在中学读的一门学科叫“物理学”。在英语中，物理学是physics，它来自希腊语physis。physis的本意是自然。所以，在亚里士多德那里，物理学不是与化学并列的一门具体科学，而是以整个自然为研究对象的自然哲学。具体说来，它是研究运动、空间、时间，以及关于天体等各种问题的。

    （1）运动、空间、时间

    在西方哲学史上，亚里士多德最先为运动下了一个明确的定义。他说：“潜能的事物的实现即是运动。”

    他以可建筑物为例。可建筑物是指正在被用来建筑的东西，建筑活动就是可建筑物的实现，这个实现就是运动。

    亚里士多德有时把运动等同于一般的变化，有时把二者区别开来，使运动从属于一般的变化，所以在他那里运动有广义和狭义之分。他把广义的运动区分为四种：本质的变化，即产生和毁灭；性质上的变化，如黑变白；数量上的变化，即增多和减少；地点上的变化，即位移。狭义的运动不包括第一种变化，只包括后三种变化，因为在他看来，产生是由否到是，毁灭是由是到否，而运动是由是到是。在三种运动形式中，他认为位移是最基本的，其他运动形式都包含着位移，都以位移为前提。

    亚里士多德对运动的原因作了细致的分析。他认为，一般说来，一个事物的运动只是有两方面的原因，一方面是运动的事物本身具有能运动的潜能，另一方面是能使事物运动的推动作用。只有这两个方面结合起来，运动才能实现。所以，他觉得从运动原因的角度来为运动下定义会更明白易懂些：“运动是能主动的事物和能被动的事物，作为能主动者和能被动者的实现。”亚里士多德这里告诉我们，一个事物进行什么样的运动，既有内因，又有外因。例如，油脂能够燃烧，而不能被压碎，这是油脂本身的性质决定的，燃烧的实现还需要人去点燃。

    在分析自然事物运动的内因时，亚里士多德往往把它归结为目的因。他认为，在自然发生着和存在着的事物里都是有目的的，这正像技艺制作是为了某个目的，自然事物也是有目的的。植物生长叶子是为了掩护果实，根往下长是为了吸取土壤中的养分。在自然中尽管见不到有意图的推动者，但必须承认到处有目的存在。亚里士多德这里说的目的是指事物的内在目的，它和后来有的学者讲的上帝创造老鼠是为了给猫吃，创造猫是为吃老鼠的神学目的论是有区别的，即使如此，用所谓“目的”来解释自然现象是不科学的，实际上什么问题也没有说明，是一种肤浅的做法。

    在追寻事物运动的外因时，由于亚里士多德认为一切非生命的事物的运动都必须有外因的作用，追寻来追寻去，最后找到了第一动因。在他看来，A事物运动要有B事物作为外因，B事物运动又要有C事物作为外因，以此类推，必定有一个终极的动因，它本身是不动的，所以它不再需要另一个事物作为它的动因，而它却是其他事物运动的原因。这样一个动因不可能像我们用手推动一块石头那样起作用，因为推动石头时，手也必然在运动。因此，终极动因只能作为目的而起作用。亚里士多德把这个终极目的称为神。不过，这个神仅仅作为动因而存在，并不主宰人世间的祸福。

    可以看出，亚里士多德对运动的看法有合理之处，这主要表现在他没有把运动仅仅归结为机械运动，这样就使他接近承认运动的普遍性。当然，由于科学发展水平的限制，他不可能认识到运动是物质的根本属性，是一切物质的存在形式。在运动原因方面，他承认内因的作用，这比后来的许多哲学家要高明一些。但是他重视的是外因。正是由于他单向地追求外因，最后找到一个不动的神圣的终极因。实际上，在宇宙中根本就不存在什么终极因。如果有的话，它就是事物之间的相互作用。

    亚里士多德认为，运动都是在空间中进行的，空间是运动的条件。空间既看不见，也摸不着。它是什么？这是一个很难说明白的问题。亚里士多德用他的聪明才智努力回答这个问题。他说，空间不会是物体，如果是物体的话，那么它存在哪里呢？它如果存在，就一定存在于空间中，这样就会有空间的空间了，这显然是不可能的。他证明空间也不会是物体的质料或形式，因为物体的质料和形式都不可能脱离物体，而空间是能够脱离物体的。那么，空间是什么呢？他认为空间像容器一类的东西，容器是可移动的空间，空间是不可移动的容器。说得更准确一点，空间是包围物体的界限。

    亚里士多德认为，包围物体的东西是多种多样的。如在宇宙中土为水包围，水为空气包围，空气为以太包围。在它们之间存在着包围者和被包围者的关系。显而易见，这些包围者不是空间。因为它们都是物体，本身不是静止的，而是变化的。他曾打了一个形象的比喻说，船在河里航行，我们可以说河是包围船的容器，而不是包围船的空间，因为河水是不断流动的。因此，亚里士多德把空间更准确地定义为“包围者的静止的最直接的界面。”

    亚里士多德认为空间有四个特性：①空间是一事物的直接包围者，而不是该事物的一部分；②直接空间既不大于也不小于它所包围的事物；③在被包围的事物离开后，空间可以留下来。因为此事物与包围它的空间是可以分离的；④空间有上下之分（有的哲学家根据这个特点，认为亚里士多德主张空间是一维的，这是不正确的。亚里士多德明确指出过空间有三维；长、高、宽）。

    亚里士多德对空间的认识远远超过了古希腊神话中的空间观念，也超出了在他以前的哲学家所达到的认识水平。古希腊神话和早期的哲学家都认为空间是某种空无一物的东西，后来才为万物所占据。亚里士多德虽然认为空间可以与物质相分离，但是从他给空间下的定义可以看出，他已经认识到空间并不就是一个空匣子，而是和物质紧密联系在一起的东西了。可以说，他关于空间的定义，向空间是物质的存在方式，是运动物质的伸张性、广延性的科学认识大大前进了一步。

    亚里士多德也从物体运动的角度考察了时间。他认为，时间和运动变化是密不可分的。倘若宇宙间没有运动变化，也就不会有时间。但是时间与运动变化又不是一回事。因为运动变化只存在于运动变化的事物中，而时间存在于一切地方；运动变化有快有慢，而时间没有快慢之分；运动变化是多种多样的，而时间到处都是一样的。亚里士多德根据时间与运动变化这种若即若离的关系，把时间定义为“是关于前和后的运动的数目，而且是连续的”。因为运动有前有后，我们正是用“前”和“后”这两个界限来确定运动的。只有当我们感觉到运动的前和后时，我们才说一定的时间过去了。所以时间是由运动的前和后的间隔来确定的。

    既然时间是数，数是由人来数的，那么没有人，还有没有时间呢？亚里士多德在制定时间的定义之后，自己就提出了这样一个问题，并且作了回答：由于有计数者，才会有数目；假若没有人，也就不会有时间，有的只是作为时间存在基础的运动。但是他接着又强调，运动有先有后，它们作为可数的东西就是时间。由此可见，亚里士多德在时间是否是客观的问题上陷入困境之中，他一方面承认时间依赖于人，另一方面又不愿把时间看成是纯粹主观的东西。

    亚里士多德揭示了时间的三个基本特征：一维性、指向性和过渡性。他在时间的定义中指出，时间只有前和后的区别，而没有上和下、左和右的区别，这就是时间的一维性。正是由于时间具有一维性，它也具有指向性，任何事物发生的前后次序是不可逆的。亚里士多德曾经分析过“先于”的多种意义。后来的学者把它们归结为两种意义，这就是时间上的“先于”和逻辑上的“先于”如几何学中原理先于定理，就是逻辑上的“先于”；作为原因的事件先于作为结果的事件，就是时间上的“先于”。时间上的“先于”是不可改变的。我们为计算时间，以天体的循环运动为标准，因而有了年复一年的周而复始的现象。实际上时间是一去不复返的，更不会倒转。时间的过渡性是指由“过去”演变为“现在”，由“现在”演变为“将来”。“现在”既把“过去”和“将来”分开，又把“过去”和“将来”合一；既是“过去”的终点，又是“将来”的起点。

    亚里士多德对时间的认识，与他以前的哲学家比较起来，取得了惊人的进步。因为在他以前，毕达哥拉斯学派认为时间就是天球本身，柏拉图前进了一步，认为时间是天球的运动。亚里士多德则更前进了一大步，认为时间既不是天体，也不是天体的运动，而是对运动的度量，是关于前和后和运动的数。这表明亚里士多德已经认识到时间是物质运动的顺序性、间隔性和持续性。这是人类时间观念发展史上的一个重要的里程碑。

    （2）世界图景

    亚里士多德把整个宇宙划为天界和地界两个部分。他认为地界是由水、火、土、气四大元素构成的。相应于四种元素，还有四种性质：冷、热、干、湿。水是冷的和湿的，火是热的和干的，土是冷的和干的，气是热的和湿的。既然它们在性质上是相通的，所以它们可以相互转化，从气中可以产生水，从水中可以产生土，从土中可以产生火，从火中可以产生气，周而复始，循环不已。

    每一种元素都有一种自然运动，一个自然位置。火的自然运动是向上，它的自然位置是在宇宙的最外层边界。土的自然运动是向下，它的自然位置在宇宙中心。水和气的自然位置在火和土之间。

    既然土的自然位置在宇宙中心，我们的地球也自然是宇宙的中心。在地球和它的大气层外面是月亮、太阳、行星和恒星。

    亚里士多德认为，由这些天体构成的天界和地界是截然不同的。地界上的一切东西都是有生有灭的，而天体是不朽和永恒的；地上的运动是直线运动，而天体的运动是匀速的圆周运动。所以，构成天体的元素应该和构成地上东西的水、火、土、气不一样。除了四大元素，还应有第五元素——以太。他把以太看得非常高贵，甚至认为它是有生机和理智的。

    亚里士多德认为，天体都附着在天层上。他为了解释各种天象，提出了有55层天的观点。在天外最高处有一个不动的动因，它统率一切天体，是它们的最初的动因。

    亚里士多德对宇宙的这些看法，曾经长期统治西方人的头脑。如他关于“自然运动”和“自然位置”的观点一直到17世纪才被伽利略推翻。伽利略根据实验指出，根本不存在所谓的“自然运动”和“自然位置”，火和气向上运动是由于有比它们重的物体处在它们下面。这些物体的浮力大于火和气的重力时，火和气就会产生上升的运动。

    亚里士多德关于天界和地界的划分也被哥白尼的日心学说推翻。现代科学发展进一步证明。整个宇宙是统一的，天体和地球一样，都是由物质构成的。如果说，天体的运动在牛顿那里，除了有物理的原因，还需要上帝的“第一次推动”；那么在现代天文学家和物理学家那里，已经完全不需要上帝的参与了。

    4．认识论：灵魂与形式

    亚里士多德虽然没有写过专门的认识论著作，但是他在《形而上学》、《论灵魂》、《后分析篇》等著作中用了很大的篇幅讨论了认识论问题，有关的思想还是十分丰富的。他的认识论是以实体学说为基础的，因此他的认识论和他的实体学说一样，充满了矛盾，既有唯物主义的东西，也有唯心主义的东西；既有经验论的因素，也有唯理论的因素。总起来说，唯物主义和经验论占主导地位。

    下面我们分认识主体、认识对象和认识过程三部分来介绍他的认识论。

    （1）认识主体——灵魂

    亚里士多德从观察和分析人的活动得出一个结论：人的活动必须产生于内在于人的一个源泉。人的不同的活动意味着有不同的源泉。所谓活动的源泉就是一个活动能力。人有看、听和思想等能力。但是，最终说来，源泉必须是一个活动原则本身。这个活动原则就叫灵魂。亚里士多德把灵魂定义为“潜在地具有生命的自然物体的第一实现。”

    亚里士多德的这个定义一方面肯定了灵魂是非物质性的东西，另一方面也揭示了灵魂和躯体之间的相互关系。因为他说的“有生命”，就是指能营养、生长和衰败。所以，灵魂就是使生命物体能营养、生长和衰败的东西。在亚里士多德看来，躯体和灵魂的关系，就是形式和质料的关系。他把躯体和灵魂比为眼睛和视觉的关系。他说：“如果眼睛是一个可独立的生物，那么视觉就会是它的灵魂。因为视觉按照眼睛的概念说，就是眼睛的本质。”这个比喻表明，灵魂是依赖于躯体的，它是功能，而不是实体。但是，他又认为躯体的所有部分都是灵魂的“工具”。这样，灵魂与躯体就有着二重关系。从存在方面看，灵魂依赖于躯体。没有躯体也就没有灵魂；从作用方面看，躯体服务于灵魂。没有灵魂，躯体也不成其为躯体。

    既然灵魂是活动的源泉，那么，灵魂具有哪些活动能力呢？亚里士多德根据活动能力把灵魂主要分成三部分：营养的灵魂、感觉的灵魂和理性的灵魂。营养的灵魂主要是植物所具有的，感觉的灵魂主要为动物所具有，而理性灵魂只有人才具有。他认为这三部分或三种灵魂的共同点在于都是一种能力，除此而外，别无其他本性。区别在于非理性部分依赖于躯体，而理性部分则与躯体分开。这就是说，非理性的部分是会死的。而理性的部分则是不死的。

    总起来看，亚里士多德认为灵魂不是一种实体，而是能力，而且灵魂的大部分要依赖于身体，是随着身体的灭亡而灭亡。这个基本观点，应该说是唯物主义的。但是，他关于理性部分的看法，则背离了唯物主义。他认为理性部分不与躯体混杂，与躯体是分开的，是不死的。这个观点无疑是唯心主义的，是灵魂转世说的残余。

    （2）认识对象

    亚里士多德认为，客观世界中的个体事物是感觉的对象。他说：“那引起感觉的东西是外在的。”“要感觉，就必须有被感觉的东西。”这个思想是应该加以肯定的。因为他在这里明确主张，要感觉就必须有不以人的意志为转移的客观对象。这是明确的唯物主义观点。

    具体来讲，亚里士多德认为，人们感觉的是可感事物的形式，而不是它的质料。因此，在感觉中人们不同质料发生关系。他说：“这正像一块蜡接纳图章的印迹而撇开它的铁和金子。”为了进一步说明他的这个思想，他还把感觉和饮食相比，饮食不仅接受形式，而且也接受质料本身。蜡块的比喻是典型唯物主义的反映论观点。它告诉我们，感觉所认识的是个体事物的各种属性。亚里士多德在这里把质料和形式割裂开来，使人觉得他主张质料是不可知的。其实，只要我们认识了事物的各种属性，我们就不仅认识了他说的形式，同时也认识了他说的质料。

    关于理性认识的对象，亚里士多德认为也是形式，和感觉的区别在于感觉是以个别为对象，而理性灵魂是以普遍为对象。

    那么，理性灵魂所认识的对象即形式，是客观的，还是主观的呢？亚里士多德说：“灵魂是形式的所在地。”这好像说理性认识的形式本来就存在于人心中。其实不然，他说过：“灵魂中被称为心灵的那个部分，在尚未思维的时候，实际上是没有任何东西的。”这就是说，灵魂作为形式的所在地，只是在潜在的意义上说的，就是说它能接受一切形式。对这一点，亚里士多德本人说得非常明确。他说：“心灵在一种意义下，潜在地是任何可思维的东西，虽然实际上在已经思维之前它什么也不是。人类所思维的东西，也必须在心灵中，正如文字可以说是在一块还没有写什么东西的蜡板上一样。”十分明确，作为理性认识对象的形式不是心灵本身固有的，而是来自客观世界的。

    所以，关于认识对象，不管是感觉的，还是理性的，亚里士多德认为都是客观的，他的观点基本上是唯物主义的。

    （3）认识过程

    亚里士多德认为，认识开始于感觉。把感觉固定下来，形成知觉，由知觉进一步发展为记忆，由许多记忆构成经验。经验与感觉和知觉有本质的区别。感觉和知觉都是对个体的认识，而经验已经是在灵魂内整个地固定下来的普遍，而且，经验可发展为匠人的技巧和科学家的知识。亚里士多德在总结认识过程时指出：“知识的这些状况，既不是以确定的形式天生的，也不是从知识的其他更高状况发展而来的，而是从感觉知识发展而来的。”

    上面所谈的认识过程是由个别到一般的过程。在这个过程中，理性所使用的方法就是归纳。在取得普遍的知识后，人们要用它们来指导对个别的认识。所以认识还有一从一般到个别的过程。在由一般到个别的过程中，理性所使用的方法，就是演绎。亚里士多德对演绎做了大量的研究工作，是演绎逻辑的创立者。

    总起来看，亚里士多德从哲学的高度上总结了人类对客观世界的认识过程。他对认识过程的描述基本上符合认识的实际过程，坚持了唯物主义的观点。但是，由于他搞不清楚一般与个别的辩证关系，也就没有说清楚认识怎样由个别上升为一般。认识能不能由个别上升为一般，如何上升为一般，至今仍然是哲学家们在探讨的问题。我们不能要求亚里士多德在2000多年前就能解决这些问题。

    5．伦理学：只有适中，才有美德

    亚里士多德认为，伦理学研究的中心是幸福和至善问题。按照他的分析，快乐、荣誉、财产都是人追求的目的，它们的实现会给人一定的满足。但是，这些并不是人追求的最终目的，不能使人得到充分的满足。所以，不能把取得暂时的快乐、荣誉和财产当作幸福，和幸福相比，它们只能是实现幸福的手段。既然幸福是人的行为所追求的最终目的，那么，幸福也就是至善。

    在亚里士多德看来，实现人的幸福需要三个必备的条件，即身体、财富和德行。在这三个条件中，最重要的就是德行或美德。一个人的行为是否符合德行，就要看他的欲望和情感是否服从理智的控制。只有使欲望和情感处于理智的控制下，人的行为才会是一种道德的行为，才会做到勇敢、节制、慷慨、谦虚、诚实、温和等等。

    在理智指导下，人的行为既不会“过度”，也不会“不足”，而只能在两极之间选择“适中”。一般说来，愉快和痛苦等感觉，都可以过度或不足，这两种情况都是不好的。但是，在适当的时候，对适当的事物和适当的人，由适当的动机和以适当的方式来感受这些感觉，还是适中的，也是最好的。例如，畏首畏尾就会成为懦夫。无畏蛮干就会成为莽汉；只有适中，才会是勇敢的美德。同样，纵情恣乐是放荡，忌避一切快乐是麻木不仁，只有适中才是节制的美德。

    当然，并不是一切行为和情感都有适中。如恶意。无耻、嫉妒等情感，通奸、偷盗、谋杀等行为，它们本身在任何情况下都是恶的，根本就不存在适中可以选择。同样，本身就是德行的行为也不存在过度和不足的问题，如节制、勇敢就是这样。

    怎样在情感和行为中去选择适中呢？亚里士多德认为这是一种需要技巧和熟练的事业，并不是任何人都可以做到的，正如不是所有的人都能找到一个圆的中心，只有具备这方面知识的人才能找到一样。亚里士多德为我们指出应该注意的三点：①应该避开与中间对立较大的极端，在不得已的情况下，两害相权求其轻。②我们应该像木匠把曲木截直一样，使我们在本性上避开两端取其中间。③最重要的是警惕那些引人快乐的东西。它们并不是判断什么是适中的标准。

    关于适中的思想是古希腊的传统思想。据说希腊“七贤”之一克留勃拉的格言就是“避免极端”。亚里士多德把它作为伦理学的主要原则并加以系统地论证，这在伦理学和哲学上都是很有意义的事情。他告诉我们，度对行为是至关重要的，一个好的行为超过度和没有达到度都会变成坏的行为。要使自己的行为是善的，必须好好地掌握度，把握分寸。过去有人把亚里士多德的这个思想和中庸之道混同起来，进行批判，这是不正确的。中庸之道是不分是非曲直在对立的双方之间采取不偏不倚立场。而亚里士多德所主张的“适中”则是掌握美德的界限。

    由上述可以看出，亚里士多德在广度和深度两个方面把希腊哲学推到了繁荣的顶点。由于他的哲学是希腊哲学的集大成，内部必然会包含着矛盾，所以它对后世的影响不仅是深远的，而且是复杂多样的。后来的各种哲学流派都在他的哲学中找到有用的东西。中世纪的经院哲学家利用了他的哲学中唯心主义的和神学的因素，为基督教神学作论证。近代的许多哲学家则着重研究了他的哲学中唯物主义和辩证法思想。亚里士多德过去曾经是一切哲学家的老师，今后一切哲学家也不能离开亚里士多德。黑格尔说过：“假使一个人真想从事哲学工作，那就没有什么比讲述亚里士多德这件事更值得去做的了。”

    ---------------------------