略述慧能《坛经》禅学思想及其现实意义
释光明
本文拟分四部分：一、慧能生平，因乏新出史料，姑采通常说法；二、《坛经》版本，以敦煌本为最古或最近原本，故本文以此为据展开论述：三、《坛经》禅学思想，充分肯定了人的价值，强调自力、自悟，着重指出其理论基础为真如缘起论与佛性论：四、《坛经》禅学思想的现实意义，安定社会，平衡身心，面对现实，迎接挑战，对进一步深化改革，解放思想，建设创新型国家具有启迪作用。以下分别述之。
一、慧能生平
慧能(638~713)，敦煌本作惠能，唐代僧，我国禅宗第六祖。号六祖大师，大鉴禅师。祖籍范阳(今北京大兴、宛平一带)，俗姓卢，生于南海新兴(今广东云浮辖地)。据《坛经》(敦煌本或作《檀经旷)行由晶载，其父早亡，家贫，常鬻薪以奉其母。一日负薪至市，闻客读诵《金刚经》，心即开悟，时五祖弘忍住蕲州黄梅之东禅院，法席甚盛。师乃前往拜谒。五祖试问其所来及欲求何物，师答曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。五祖谓：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?慧能对曰：人虽有南北，佛性本无南北，猫獠身与和尚不同，佛性有何差别?五祖惊异其禀性非凡，遂使入碓房舂米，历八月。一日，五祖令众人各述一偈以传衣授法，上座神秀遂于壁廊书偈曰：身是菩提树，心如明镱台。时时勤拂拭，莫(勿)使有尘埃。师闻之，谓此偈未见本性，遂请一童子，代于壁间书二偈曰：菩提本无树，明镜亦无(非)台，佛性常清净(通行本作本来无一物)，何处有(惹)尘埃?是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃?五祖闻之，识其为真能传大法者，乃夜召师入室，潜授衣法，并遣其连夜南归，隐于四会、怀集之间。仪风元年(676)，至南海，遇印宗法师于法性寺，遂依之出家，受具足戒。翌年，移住于韶阳(今广东韶关)曹溪宝林寺，弘扬直指人心、见性成佛之顿悟法门。与神秀于北方所倡之渐悟法门相对，史称南顿北渐、南能北秀。其弟子法海将其教说集记成书，名《六祖法宝坛经》，盛行于世，为后来禅宗之宗经。后应剌史韦据之请，于大梵寺树立法幢，未久回曹溪，弘布大法，道俗归祟。神龙元年(705)，中宗派遣内使薛简召师至京，师称疾固辞未往，帝乃赐摩衲袈裟及绿钵等物，并敕改宝林寺为中兴寺。三年，更赐法泉寺，，额。师又曾舍宅为国恩寺，先天元年(712)，命门人于寺内建立报恩塔。翌年七月，返国恩寺，八月示寂，世寿七十六。师肉身不坏，迄今仍存曹溪南华寺。宪宗时谥号大鉴禅师。宋太宗太平兴国年中(976、983)加谥真宗禅师；后由仁宗谥号普觉禅师，神宗谥号圆明禅师。遗录有《六祖坛经》一卷，《金刚经口诀》等。师之嗣法弟子四十余人中，以菏泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、青原行思、南岳怀让等最著，开后世临济、曹洞等五家七宗之禅。由六祖慧能开创的中国禅宗，于今则几乎传遍寰球，参禅之风，正方兴未艾也。
二、《坛经》版本
六祖《坛经》初由法海集录师之语要，后人多所增损，未能见祖意之真貌；有关《坛经》之版本，于唐代慧忠国师之时，已有改换之伪本，后于辽国，遂焚弃本书。距慧能去世一百余年，有唐僧惠昕改编之《坛经》。其次，是未署编撰人的所谓《曹溪原本坛经》，后经北宋契嵩校订，郎简作序，亦颇流行。至元世宗至元年间，有德异、宗宝二人，探求古本，删定正讹，刊行于世，即为今通行之(坛经》，六祖教说之称为《坛经9，据夹注辅教编卷六坛经赞题注载，初时，众人欲请宗门第六祖大鐾禅师于韶州大梵寺开演东山法门，后因尊敬大鐾之道，乃封土为坛，以资其说法，其后，弟子集大鐾之说，因而称为《坛经》。为我国撰述之佛典中惟一称经者。乃后人尊敬六祖所说之法，故称之为经。本书为禅宗最主要之思想依据，书中所强调的顿悟、见性、无念无相无住等观念，于我国佛教史与思想史、文化史上皆为扭转乾坤之关键。然言其对传统佛教为革命则显夸张，若视之为改良，则较为公允(详说见后禅学思想部分)。从上述情况可知，自慧能去世后不久，《坛经》即遭改换、改编等，后来大家研习的都是经过人们整理过的本子，最早慧能说法而由法海集记的原本，从来没有被人追踪而予以认定。由此可见，慧能的禅法思想还没能给人们以正确的认识。上世纪初，敦煌莫高窟藏经洞中出现了唐五代写本《坛经》，这是一椿重要发现。但经过近一个世纪以来，始终没有人对之加以认定，一直把它放在疑似之间，原因是没有人对它进行深入的研究。(坛经》流传的一些整理本，全是后人加工的，从内容审之，它应该就是从敦煌这样本子增补而来，文采是增加了，错衍是没有了，说法更为圆融，增加了经典的份量。他主张由参悟而达到解脱的境界，是不主张立文字的。我们不要把他的说法内涵要求极其圆成，这是不符合实际的，敦煌本《坛经》经印顺、郭朋、杨曾文、潘重规、周绍良等学者校订，从考古学、历史学、语言学、文学、宗教学、比较学等方面进行研究，认为敦煌所发现的本子，正是法海集记的原本或最近原本(印顺法师认为敦煌本已非《坛经》原型，然而为现存各本中最古的，又谓其记载慧能事迹，最为古朴云云)，在学术界、佛教界有识之士中，殆成定论。
三、《坛经》禅学思想
过去及时下，谈论慧能禅学思想，俱依宋以后整理之《坛经》为据，文章甚多，各有妙义。余编述此文，拟以敦煌本《坛经》为据，窃以为欲了解慧能本来的禅学思想，则舍敦煌本无由，断然也。
本来，按照佛教的传统教义，只有教主佛陀所宣说的，才能称之为《经》，所有弟子们(无论是大乘的菩萨还是小乘的罗汉)的著作、言论，都只能称之为《论》，而决不能称之为《经》，至于中国义学者们的著作，堪称为《论》的已经不多，更不要说称之为《经》了。惟有慧能的这部讲录，称为《坛经》(这在佛教史上包括印度和中国的佛教史上，是没有先例的)。所说的法，既然称《经》，那就意味着说法的人，也就是佛了。《坛经》第三十七节慧能于大梵寺说法完了，将归曹溪，信徒们无不嗟叹：岭南有福，生佛在此!便反映出，当时参与大梵寺法会的人们，都把慧能当作佛看待了。于此也就可以想见慧能其人和《坛经》其书在佛教史上的地位和影响。
《坛经》在中国佛教史、思想史、文化史上之所以具有重大的价值和影响，最根本的一点，在于它非常的强调人的能动作用，也就是说，它充分地肯定了人的价值。本来，传统的佛教教义，是以众生(即一切动物)为本位的，在佛教看来，人，无非也是动物(大而至于猛兽，小而至于昆虫)里面的。一种；传统佛教虽然也有人身难得的说法，那也无非是说，在六道轮回中，生在人世是不容易的，至于说到人的价值，终究也不过是众生(动物)里的一份子。而慧能，却能打破这种传统，在《坛经》里大讲人的价值，大讲人的能动作用。他向人们宣称：菩提般若之智，世人本自有之(第十二节)、世人性本自净，万法(尽)在自性(第二十节)、一念修行，自身等佛(第二十六节)，他甚至宣称：三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有(第三十一节)，所以他提倡人们各于自身，自性自度，，(第二十一节)。虽然在某些佛经里，也有这样的类似的思想，但那也都是讲的众生；径直讲人能够如此，这是慧能的思想，也是《坛经》的重要内容。这种充分肯定人的价值的思想，应该说具有近代人文主义、人本主义的先驱思想。当然，慧能对于人的肯定，最后还是导向于佛教的彼岸世界，追求出世解脱。但是，就是在追求解脱之道这一点上，慧能也还是与众不同的。因为，佛教的传统教义，在解脱论上，多半都是他力论者；也就是说，他们不相信只靠(或者主要靠)自力能够得到解脱；他们认为，要想求得解脱，必须祈求佛或菩萨、罗汉们的加被(也就是冥中保祜)，祈求佛或菩萨、罗汉们的救度、接引。这种他力论，是对人们的能动作用的否定。慧能，这位中国禅宗的开创者，要向这种传统的思想挑战，他面对这种传统的他力论，坚决地说不。求解脱也不能靠他力，而要靠自力，要尽其在我。就这样，在佛教的解脱论中，慧能提出了这种尽其在我的自力论，在佛教学说中，恢复了人的尊严，突出了人的价值。慧能和他的《坛经》之所以在中国佛教史、思想史、文化史上具有重大价值和深远影响，其原因也就在此。
其次，慧能《坛经》的基本思想，大致有两个方面，即世界观上的真如缘起论和解脱论上的佛性论。这也是佛教性宗的通论。所谓真如缘起论，真谓真实，表示它是最真实不虚的；如谓恒常，表示它是永恒而无有任何生灭、变易的。世界上(还有出世的)一切，都是由它变现的。无不从此法界流，宇宙万有，所有一切，无一不是从此法界(真如)中所流出。所谓真如缘起，也就是说，以真如为缘(这里，缘，乃基因、内因一根据之义)而生起世间(和出世间)的一切。真如是念之体，念是真如之用(第十七节)一慧能在这里虽然讲的是无念法，是在真如与念的关系上讲体、讲用，但是，他既然明确地讲了真如是念之体，那也就表明了，真如是本体。而特别重要的，是念是真如之用这句话。真如也能起用，这正是真如缘起论者的观点。正是真如也能起用，所以才能以它为缘而生起宇宙万有，世界一切。于自性中，万法皆见(现)(第二十节)一这是标准的真如缘起论的观点。这里的自性，是指真实的本有体性，也就是真如。于自性中，万法皆现，也就是于真如中，万法皆现。万法，指包括主、客体世界在内的整个世界，也就是宇宙万有。宇宙万有，都是由真如所变现出来的。慧能还怕人们把这里所说的自性，误解为通常意义上的、主体现象的心、性，所以，他紧接着又说：一切法自在性，名为清净法身。这里的自性不是别的，而是一切法的自在的体性。这里的自在，不是自在阶级、自为阶级那种含义的自在，这是逍遥自在、永无束缚的意思。一切性的自在性，也就是宇宙万有的真实体性，也就是清净法身。清净法身，表面的含义，是佛的三身(法身、报身、化身)之一，而其实，这种法身，乃是一种理体一理性化的本体，归根到底，也就是真如。在这里，慧能明白地告诉人们：他所讲的能现万法的自性，不是别的，就是法身，就是真如。所以，于自性中，万法皆现的八个字，言简意赅而又准确地表达出慧能禅学的真如缘起论观点。那么，性本清净的真如(佛性、法身)，怎么又能够变现出世界万法来了呢?自性常清净，(如)日月常明，只为云覆盖，不能了见。妄念浮云盖覆自性，不能明。(第二十节)，人性本净，为妄念故，盖覆真如；离妄念，本性净(第十八节)，一切尘劳、妄念，从此而生(第十七节)。原来，自性清净的真如，本来是无形象、无生灭的，是寂灭无为的，只是由于为妄念浮云所盖覆，也就是为无明烦恼所熏染，于是乎，一切主(妄念)、客(尘劳)体世界(也就是世界万法)，便从此而生了出来。这里，值得注意的，是人性本净的人性。但从字面上看，仿佛慧能也是在讲人性。其实，这里所谓的人性，与一般哲学上的人性论的人性，含义是不同的。这里所讲的人性，不是指人的本性，而是讲的自性、体性，而是讲人所具有的佛性，从世界观的角度说来，也就是真如、法性、实性等等。所以，人性本净，同自性清净一样，都是讲的真如体性，本来清净。
所谓佛性论，就是说，慧能也认为：一切众生，皆有佛性：一切众生，都能成佛。所谓佛性，就是成佛的根机，成佛的可能性。慧能初次同弘忍见面时的那段对话，清楚地表达了慧能是一个标准的佛性论者。弘忍认为(也许是故意的试探慧能)，岭南人怎么能作佛。慧能便毫不含糊地回答说：人有南北之分，佛性并无南北之分，岭南人怎么就不能作佛。再有，他那首得法偈中的佛性常清净的偈语，也清楚地表明了他的佛性论思想。此外，《坛经》里还说：不修即凡，一念修行，自身等佛；前念迷即凡，后念悟即佛(第二十六节)，悟此法者，即见性成佛道(第二十七节)。故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛(第三十节)，一悟即知佛也(第三十一节)，若识本心，即是解脱(第三十一节)，佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛(第三十五节)。所有这些，都是佛性论者的思想。所谓若识本心，即是解脱、，也就是若识本心，即得成佛。因为，在慧能的思想里，解脱，就意味着成佛；也只有成佛，才算是解脱。
世界观上的真如缘起论同解脱论上的佛性论，其实也就是一件事的两个方面。从作为世界本源来说，叫做真如；而从作为众生成佛的根基说来，它又叫做佛性。一个观念，场合不同，角度不同，因而也就有了两种(其实远远不止两种)不同的称谓。这种真如缘起论和佛性论思想，既是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。把握住了他们，也就掌握了《坛经》的中心内容。
慧能《坛经》的中心内容有二，一是说摩诃般若波罗密法，二是授无相戒。前者文繁，今先说后者。无相戒，意即无相之戒，无相者，即是于相而离相。因此，所谓无相戒，即是教导人们，对佛教戒律，要离相，而不要著相，要掌握佛陀制戒的根本精神，不要拘泥于陈规，应以法为师，适变顺时。长期制约中国佛教发展的因素，是对佛制戒律的认识问题，不是方向目标上的问题例如人间佛教、人生佛教、人间净土的口号提了许多年，到底它们的内容是怎样的，应该怎样落实，谁也讲不清楚，这是当代中国佛教最荒诞的现象。说摩诃般若波罗密法，除前所述外，还有慧能大师特别的定慧观、净土观、功德观、世出世间观、直心行正无诤的正行观、三十六对法观、无念无相无住的宗旨观等内容，限于篇幅，不再赘述。后当于它文述之。
四、《坛经》禅学思想的现实意义
当今世界在整体上处在一个科技进步化，信息自动化，生活物质化，交通便捷化，文化多元化的时代。在这种形势下，人们充分享受因科学技术进步而带来的物质生活的提高与满足，但是另一方面又面对着传统理想主义思想文化后继乏人，伦理道德水平下降，生态环境遭到严重破坏等令人忧虑的局面。对中国而言，目前我们正处在转型期，社会生产力与科学技术突飞猛进，人们的生活水平与生活质量有了很大的提高，但是人们的理想信念缺乏模糊，伦理道德悄然滑坡，贫富差距拉大，腐败现象滋生，社会上不如人意的地方很多，人们的正确崇高的思想观念也有待重新建立和提高，总之，我们面对的是一个正在加速改变的社会，原有的那种慢节奏、家庭式的小农经济，以及那种大锅饭，铁饭碗体制下的生活已经被彻底打破，人们的日常生活正在被快节奏取代，思想观念也随着市场经济的变化发展而与时俱进，而对生活在这个世界和转型期社会的人们而言，并不是所有的东西都能由科学技术解决的，有的东西科学技术也无能为力。而且文化颓败的结果就是缺少崇高的价值观念与人文关怀，思想的混乱多元，使人们在急剧变化的社会面前，显得束手无策，身心疲惫，不知何去何从。在这种情况下，人