然而，自杀在希腊人中间并不多见，除了克莱奥梅尼之外，我现在想不起还 有哪一个非常著名的希腊爱国者或英雄亲手杀死自己。阿里斯托梅尼之死和埃阿 斯之死一样，发生在真实历史时期以前很久。众所周知的地米斯托克利之死的故 事虽然发生在真实历史时期，但是这个故事带上了种种富有浪漫情调的特征。在 其生平普卢塔克已作记述的所有那些希腊英雄中，克莱奥梅尼似乎是唯一用自杀 这种方式结束生命的人。塞拉门尼斯、苏格拉底和福基翁，他们当然不乏勇气去 使自己遭受监禁之苦并心平气和地服从自己的同胞们不公正地宣判的死刑。勇敢 的欧迈尼斯听任自己被叛变的士兵交给敌人安提柯，并挨饿致死而没有任何暴力 反抗的企图。被梅塞尼亚斯监禁起来的这个勇敢的哲学家，被丢入地牢，并且据 说是被秘密毒死的。确实，有几个哲学家据说是用自杀这种方式结束生命的，但 是有关他们生平的记述十分拙劣，因而涉及他们的大部分传说很难相信。对于斯 多葛学派的学者芝诺之死有三种不同的记述。一种记述是：在身体非常健康地活 了 98 岁之后，他在走出自己讲学的书院时忽然跌倒在地，虽然他除了一个手指 骨折或脱臼之外没有受到任何别的伤害，他还是用手捶击地面，并用欧里庇特斯 笔下的尼俄柏的口气说道：“我来了，为什么你还叫我？”然后立刻回家，上吊 身死。在年事已高时，一个人会认为他只具备一丁点儿继续生活下去的耐心。另 一种记述是：也是在 98 岁的高龄，由于同样一种偶然事件，他绝食而死。第三 种记述是：他在 72 岁的那一年寿终。这是记述的三种死活中可能性最大的一种， 也被一个同时代的权威证实，此人在当时必定有一切机会去很好地了解真情，他 叫珀修斯，原来是一个奴隶，后来成为芝诺的朋友和门徒。第一种记述是泰尔的 阿波罗尼奥斯作出的，他大约在奥古斯都、凯撒统治时期、在芝诺死后的二、三 百年期间享有盛名。我不知道谁是第三种记述的作者。阿波罗尼奥斯本人是斯多 葛学派的一个学者，他可能认为，这会给大谈自愿结束生命，即用自己的手自杀 的派别的创立者带来荣誉。文人们，虽然在他们死后人们常常比他们同时代的那 些显赫的王侯或政治家更多地谈到他们，但是，在他们活着的时候，却通常很不 引人注目，无足轻重，因此同时代的历史学家们很少记述他们的奇异的经历。为 了满足公众们的好奇心，也因为没有权威性的文献可以证实或推翻有关他们的叙 述，后来的一些历史学家们，似乎常常按照他们自己的想象来塑造这些文人，而 且几乎总是大量地夹带着一些奇迹。就芝诺的情况来说，这些奇迹虽然没有得到 权威人物的证实，但是，似乎压倒了得到最好证实的那些可能发生的情况。第欧 根尼 拉尔修显然认为阿波罗尼奥斯的记述更好。卢西安和拉克坦提乌斯似乎既 相信老死的记述也相信自杀的记述。

    自杀的风气显然在骄傲的罗马人中间比在活跃的、机灵的、应变力强的希腊 人中间更为盛行。即使在罗马人中间，这种风气似乎在早期以及在那个被称为这 个共和国讲究德行的时代也未形成。通常所说的雷古卢斯之死的故事虽然可能是 一种传说，但也决不会是虚构的，人们推测，某种耻辱会落到那个耐心地忍受着 据说是迦太基给他的那种折磨的英雄的身上。我认为，在共和国的后期，这种耻 辱会伴随着这种屈从。在共和国衰落之前的各种内战中，所有敌对政党中的许多 杰出人物，宁愿亲手了结自己，而不愿落入自己的敌人之手。为西塞罗所颂扬而 为凯撒所指责的加图之死，或许成为举世瞩目的这两个最伟大的倡导者之间一个 非常重大的争论问题，它为自杀这种死法打上了某种光辉的印记。这种死法其后 似乎延续了好几个时代。西塞罗的雄辩胜过凯撒。赞美之声完全盖住了责备之声， 其后好几个时代的自由爱好者把加图看成是最可尊敬的共和党殉难者。里茨红衣 主教评论说：一个政党的领袖可以做他乐意做的任何事情，只要他保持自己朋友 们的信任，就决不会做错事。加图的显赫地位使他在若干场合有机会体验这条格 言的真实性。加图，除了具有其它一些美德之外，似乎是一个贪杯的人。他的敌 人指责他是酒鬼。但是，塞内加说：无论谁反对加图的这个缺点，他将会发现： 纵酒过度比起加图会沉缅于其中的任何其它邪恶来，更容易被证明是一种美德。

    在君主的属下，这种死法似乎在很长一段时期非常流行。在普林尼的书信中， 我们见到这样一段记载：一些人选择这种死法，是出于虚荣和虚饰，而不是出于 即使在一个冷静和明智的斯多葛派学者看来也是合宜或必然能成立的某种动机。

    即使是很少步这种风气之后尘的女士们，似乎也经常在完全没有必要的情况下选 择这种死法。例如，孟加拉的女士们在某些场合伴随她们的丈夫进入坟墓。这种 风气的盛行必定造成许多在其它情况下不会发生的死亡。然而，人类最大的虚荣 心和傲慢所能引起的一切毁坏，或许都没有这样大。

    自杀的原则，即在某些场合可能开导我们，把这种激烈行为看成是一种称许 和赞同对象的原则，似乎完全是哲学上的某种巧妙发挥。处于健全和完好状态的 天性似乎从来不驱使我们自杀。确实，有某种消沉（人类天性在其它各种灾难中 不幸容易发生的一种病态）似乎会带来人们所说的那种对于自我毁灭的不可抗拒 的爱好。在常常从外表看来是非常幸运的情况下，而且有时尽管当事人甚至还具 有极为严肃并给人以深刻印象的宗教感情，这种病态，众所熟知，仍把它那不幸 的受害者赶到这种致命的绝境。用这种悲惨的方法结束生命的那个不幸的人不是 责备的合宜对象，而是同情的合宜对象。试因在他们不应得到人间的一切惩罚时 惩罚他们同不义一样荒谬。惩罚只能落在他们幸存在人间的朋友们和亲戚们身 上，这些朋友和亲戚总是完全无罪的，而且，对他们来说，他们的亲友这样不光 彩地死去必然只是一个非常重大的灾难。处在健全和完好状态中的天性，促使我 们在一切场合回避这种不幸，在许多场合保护自己对抗这种不幸，虽然自己在这 种保护中会遭到危险，甚或一定会丧生。但是，当我们既无能力保护自己免遭不 幸，也没有在这种保护中丧生时，没有哪种天性中的原则，没有哪种对想象中的 那个公正的旁观者的赞同的关注、对我们心中的那个审判员的判断的关注，似乎 会号召我们用毁灭自己的方法去逃避这种不幸。只不过是我们自己脆弱的意识， 我们无法以适当的勇气和坚定去忍受这种灾难的意识，促使我们去下这种自杀的 决心。我不记得读到过或听说过，一个美洲野蛮人，在被某个敌对部落抓住并准 备关押起来时就自杀身死，以免其后在折磨中，在敌人的侮辱和嘲笑中死去。他 勇敢地忍受折磨，并且以十倍的轻视和嘲笑来回击敌人给予他的那些侮辱。他把 这些引以为荣。

    然而，对于生和死的轻视，同时，对于天命的极端顺从；对于眼前的人类生 活中所能出现的每一件事表示十分满足，可以看成是斯多葛学派的整个道德学说 体系赖以建立的两个基本学说。那个放荡不羁和精神饱满，但常常是待人苛刻的 爱比克泰德，可以看成是上述前一个学说的真正创导者；而那个温和的、富有人 性的、仁慈的安东尼努斯，是后一个学说的真正倡导者。

    厄帕法雷狄托斯的这个解放了的奴隶，在年轻时曾遭受某个残暴的主人的侮 辱，在年老时，因为图密善的猜疑和反复无常而被逐出罗马和雅典，被迫住在尼 科波利斯，并且无论何时都可以被同一暴君送去杰尔岛，或者处死，只是靠他抱 有对人生的最大的轻视心情，才能保持自己内心的平静。他从来不过于兴奋，相 应地，他的言辞也不过于激昂。他声称人生的一切快乐和痛苦都无关紧要和无所 谓。

    性情善良的皇帝，世界上全部开化地区的权力至高无上的君主，当然没有什 么特殊的理由去抱怨自己所得到的统治地位，他喜欢对事物的正常进程表示满 意，甚至喜欢指出一般观察者通常看不出的一些优美之处。他说：在老年和青年 这两种处境中，存在某种合宜的甚至是迷人的美妙之处；前者的虚弱和衰老同后 者的风华正茂和精神饱满一样，都是适合于自然本性的。像青年是儿童的结局， 成年是青年的结局一样，死亡对老年人来说也正是一种恰当的结局。他在另一场 合说：像我们平常说医生吩咐这样一个人去骑马，或去洗冷水浴，或去赤脚走路 那样，我们应当说，神这个宇宙伟大的主宰和医生，吩咐这样一个人生病，截去 一部分肢体、或者失去一个孩子。根据日常生活中医生的处方，病人吞咽了一服 又一服苦涩的药剂，经受了一次又一次痛苦的手术。然而，正是由于抱着可以康 复这个很渺茫的希望，病人乐意地忍受着一切。同样，病人希望神这个伟大的医 生的最苛刻的处方有助于自己的健康和自己最终的幸运和幸福。他可能充分相 信：对全人类的健康、繁荣和幸福来说，对推行和完成邱必特伟大的计划来说， 这些处方不仅是有益的，而且是必不可少的。如果不是这样，宇宙之主就不会开 出这些处方。这个无所不知的造物主和指导者就不会容忍这些事情发生。像宇宙 中所有的甚至是最小的相辅相成的事物彼此非常相称一样，像它们都有助于组成 一个巨大的、互相联系的体系一样，一切事件，甚至表面看来毫无意义的一系列 接踵而来的事件，组成了各种因果关系的大锁链中的一部分，并且是必要的一部 分。这些因果关系无始无终，并且由于它们都必然地来自整个宇宙原来的安排和 设计，因此，它们不仅对宇宙的繁荣昌盛来说，而且对它的延续和保存来说，都 是必需的。无论谁不真诚地接受落到他身上的任何事情，无论谁对落到自己身上 的任何事情感到遗憾，无论谁希望这种事情不要落到自己身上来，谁就希望在延 续和保存整个宇宙有机体的情况下，去阻止宇宙这架机器的运转，去粉碎这条连 续的大锁链；谁就希望为了自己的一些微小的便利，去扰乱和破坏整个世界这部 机器的运转。他在另一个地方说：“啊！世界！对你来说是相宜的一切事情对我 来说也是相宜的。没有什么对你来说是及时的事情，对我来说是太早了或太迟了。

    四季更迭带来的一切对我来说都是自然的果实。听凭你的摆布就是一切，投身于 你那整体之中就是一切，为了你的正常运转就是一切。有个人说，啊！可爱的塞 克罗普斯城。为什么你不说，啊！可爱的天堂？”

    根据这些非常卓越的学说，斯多葛学派的学者，或者起码是斯多葛学派的某 些学者，企图演绎出他们的全部怪论。

    斯多葛学派的智者尽力去理解宇宙这个伟大主宰的观点，并且尽力用这位神 所用的那种眼光来看待各种事情。但是，按照宇宙这个伟大主宰的安排顺序出现 的各种各样的事件，在我们看来是无关紧要的或者事关重大的事情，对这个伟大 的主宰本人来说，则如同蒲柏先生所说的那样，像肥皂泡破灭一样寻常；并且， 打个比方说，一个世界的毁灭也是这样，它们同样是他从开天辟地起就已安排好 的大锁链中的一些组成部分，都是同一种准确的智慧、同一种普施天下的和无边 无际的仁慈的结果。同样，对斯多葛学派的智者来说，所有这些不同的事件都是  完全一样的。确实，在这些事件的进程中，有一小部分是指定由他自己略加控制 和支配的。在这一部分事件中，他尽其所能地做出合宜的行动，并且按照他所了 解的向他发出的那些指令行事。但是，他对自己极其真诚的努力是得到成功还是 失败，并不挂虑或深切关注。那一小部分事件，他承担一定责任的那一小部分体 系，是进展得非常顺利还是完全遭到失败，对他来说是完全无关紧要的。如果这 些事件完全听凭他来安排，那么，他就会从中选择一些并抛弃一些；但是，由于 这些事件并不是由他来安排的，所以，他信任一个卓越的智者，并且对下述情况 感到十分满意，即，所发生的事件（无论它可能是什么），正是那种如果他知道 了事情的一切联系和因果关系后，就会极其真挚和热诚地希望它发生的事件。在 这些原则的影响和指导下，他做的任何事情都是一样完美的。当他伸出自己的手 指来表示这些手指通常用来做的什么事情时，他所完成的一个行动，在各方面都 同他为报效自己的祖国而献出生命这个行动一样具有价值，一样值得称赞和夸 奖。像对于宇宙的这个伟大主宰来说，最大限度地行使他的权力和些微行使他的 权力，一个世界的缔造和毁灭以及一个肥皂泡的形成或破灭，都同样轻而易举、 同样值得称赞、同样是同一种非凡的智慧和仁慈的结果那样，对斯多葛学派的智 者来说，我们所说的高尚行为，同微不足道的举动相比，并不需要作更大的努力， 前者和后者同样轻而易举，完全是从同一些原则出发，并没有什么地方具有较大 的价值，也不该受到较多的称赞和夸奖。

    由于所有那些达到了这种尽善尽美的境界的人都是同样幸福的，所以，所有 那些稍有不足的人，不管他们如何接近这种完美的境界，都是同样不幸的。斯多 葛学派的学者说，因为那个仅仅在水下一英寸的人同那个在水下一百码的人一样 不能进行呼吸，所以，那个并没有完全克制自己个人的、局部的和自私的激情的 人，那个除了追求一般的幸福之外还有别的急切的欲望的人，那个由于切望满足 个人的、局部的和自私的激情而陷入不幸和混乱之中，而未能完全跨出这种深渊 的人，同那个远离这种深渊的人一样不能呼吸那种自由自在的空气，不能享受智 者的那种安全和幸福。由于这个智者的所有行动都是尽善尽美的，而且是同样完 美，所以，所有那些并没有达到这种大智大慧境界的人都是有缺陷的，并且像斯 多葛学派的学者们所自称的那样，有着同样的缺陷。他们说，因为某一真理不会 比别的什么真理具有更大的正确性，某种谬误不会比别的什么谬误具有更大的错 误，所以，一种光荣的行为不会比别的光荣行为具有更大的荣誉，一种可耻的行 为也不会比别的可耻行为具有更大的耻辱。因为打靶时打歪一英寸的人同打歪一 百码的人一样都没有打中靶子，所以，在我们面前不合宜地并没有充分理由地做 出了对我们来说是毫无意义的行为的人，和在我们面前不合宜地并没有充分理由 地做出了对我们来说是意义重大的行为的人，具有同样的错误。例如，不合宜地 并没有充分理由地杀死了一只公鸡的人，和不合宜地并没有充分理由地杀害了自 己父亲的人，具有同样的过错。

    如果这两个怪论中的前一个似乎全然是一种曲解，那么，第二个怪论显然过 于荒唐，不值得对它作认真的考察。它确实十分荒唐，因而人们无法不怀疑是否 在某种程度上被误解或误传了。无论如何，我不能使自己相信：像芝诺或克莱安 西斯这样据说是极为朴实和具有卓越辩才的人，会是斯多葛学派的这些或其它大 部分怪论的创造者。这些怪论通常只是离题的诡辩，几乎不能给他们的理论体系 带来什么荣誉，因而我不准备进一步加以阐述。我倾向于把这些怪论归在克里西 波斯名下，的确，他是芝诺和克莱安西斯的门徒和追随者，但是，从所有流传到 现在的有关他的著作看来，他似乎只是一个辩证法的空谈家，缺乏任何情趣和风 采。他可能是第一个把他们的学说改编成具有矫揉造作的定义的学院式的或技术 性体系的人，他的这种做法对于灭绝可能存在于任何道德学说或形而上学学说中 的良知，或许是一种最好的权宜之计。这样一个人，很可能被人认为是过于刻板 地曲解了他的老师们在描述具有完善美德的人的幸福以及任何缺乏这种品质的 人的不幸时所作的那些生动表述。

    一般地说，斯多葛学派的学者似乎已经承认，在未能具有完美的德行和幸福 的人中，有一些可能有一定程度的成就。他们根据这些人所取得成就的大小把他 们分成不同的类型；他们不把一些有缺陷的德行——他们设想这些人是能够实行 的——称为正直的行为，而称为规矩、适当、正派和相称的行为，对这些行为可 以加上一个似乎合理的或很可能合理的理性名称，西塞罗用拉丁文 officia 来表 达，而塞内加则（我认为更加正确地）用拉丁文 conuenientia 来表达。有关那些 不完美的但是可以做到的德行的学说，似乎构成了我们可以称之为斯多葛学派的 实用道德学的学说。这是西塞罗写的《论责任》一书的主题。据说，另外有一本 马库斯 布鲁图所写的有关这个主题的书，但是该书今天已经失传。

    造物主为了引导我们的行动而勾画出来的方案和次序，似乎和斯多葛派哲学 所说的完全不同。

    造物主认为，那些直接影响到多少由我们自己操纵和指导的那一小部分范围 的事件，那些直接影响到我们自己、我们的朋友或我们国家的事件，是我们最关 心的事件，是极大地激起我们的欲望和厌恶、希望和恐惧、高兴和悲伤的事件。

    如果这些激情过于强烈——它们很容易达到这样的程度——造物主就会适当地 给予补救和纠正。真正的、甚或是想象的那个公正的旁观者，自己心中的那个伟 大的法官，总是出现在我们面前，威慑这些激情，使它们回到那种有节制的合宜 的心情和情绪中去。

    如果尽管我们竭尽全力，所有那些能影响我们所管理的那一小部分范围的事 件仍然产生出极为不幸的、具有灾难性的结果，造物主就决不会不给我们一点安 慰。不仅是自己心中那个人充分的赞赏会给我们带来安慰，而且，如果可能的话， 一种更加崇高和慷慨的原则，一种对仁慈的智慧的坚定信任和虔诚服从，也能给 我们带来安慰，这种仁慈的智慧指导着人世间的一切事件，而且，我们可以相信， 如果这些不幸对整体的利益不是必不可少的话，这种仁慈的智慧就决不会容忍这 些不幸发生。

    造物主并没有要求我们把这种卓越的沉思当作人生伟大的事业和工作。她只 是向我们指出要把它当作我们在不幸中所能得到的安慰。而斯多葛派哲学则把这 种沉思看成是人生伟大的事业和工作。这种哲学教导我们，在自己非常平静的心 情之外，在自己内心所作的那些取舍的合宜性之外，没有什么事件（除非是同下 述范围有关的事件）会引起我们诚挚而又急切的热情，这个范围就是我们既没有 也不应去进行任何管理或支配的、由宇宙这个伟大主宰管辖的范围。斯多葛派哲 学要求我们绝对保持冷淡态度，要我们努力节制以至根除我们个人的、局部的和 自私的一切感情，不许我们同情任何可能落在我们、我们的朋友和我们的国家身 上的不幸，甚至不许我们同情那个公正的旁观者的富有同情心而又减弱的激情， 试图以此使我们对于神指定给我们作为一生中合宜的事业和工作的一切事情的 成功或失败满不在乎和漠不关心。

    可以说，这些哲学论断虽然可以使人们的认识更加混乱和困惑，但是，它们 决不能打断造物主所建立的原因和它们的结果之间的必然联系。那些自然而然地 激起我们的欲望和厌恶、希望和恐惧、高兴和悲伤的原因，不顾斯多葛学派的一 切论断，按照每个人对这些原因的实际感受程度，肯定会在每个人身上产生其合 宜的和必然的结果。然而，内心这个人的判断可能在很大程度上受到这些论断的 影响，我们内心的这个伟大的居住者可能在这些推断的教导下试图压抑我们个人 的、局部的和自私的一切感情，使它们减弱到大体平静的程度。指导居住在我们 内心这个人作出的判断，是一切道德学说体系的重大目的。毋庸置疑，斯多葛派 哲学对它的追随者们的品质和行为具有重大的影响；虽然这种哲学有时可能促使 他们不必要地行使暴力，但这种哲学的一般倾向是鼓励他们做出超人的高尚行为 和极其广泛的善行。 Ⅳ.除了这些古代的哲学体系之外，还有一些现代的哲 学体系，后者认为美德存在于合宜性之中，或存在于感情的恰当之中。我们正是 根据这种感情对激起这种感情的原因或对象采取行动的。克拉克博士的哲学体系 认为，美德存在于按照事物的联系采取的行动之中，存在于按照我们的行为是否 合乎情理进行调整，使之适合于特定的事物或特定的联系之中。沃拉斯顿先生的 哲学体系认为，美德存在于按照事物的真谛、按照它们合宜的本性和本质而做出 的行为之中，或者说存在于按其真实情况而不是虚假情况来对待各种事物之中。

    沙夫茨伯里伯爵的哲学体系认为，美德存在于维持各种感情的恰当平衡之中，存 在于不允许任何激情超越它们所应有的范围之中。所有这些哲学体系在描述同一 个基本概念时都或多或少地存在错误。

    这些哲学体系都没有提出，甚至也没有自称提出过任何能借以弄清或判断感 情的恰当或合宜的明确的或清楚的衡量标准。这种明确的或清楚的衡量标准在其 它任何地方都找不到，只能在没有偏见的见闻广博的旁观者的同情感中找到。

    此外，上述各种哲学体系对美德的描述，或起码是打算和准备作出的描述— —现代的一些作家并不是非常有幸能用自己的方法来进行这种描述的——就这 些描述本身来说，无疑是非常公正的。没有合宜性就没有美德。哪里有合宜性， 一定程度的赞赏就是应当的。但是，对美德的这种描述还不完善。因为，虽然合 宜性是每一种具有美德的行为中的基本成分，但它并不总是唯一的成分。在各种 仁慈行为中还存在另外一种性质，这些行为因而似乎不仅应当得到赞同，而且应 当得到报答。现代任何哲学体系都没有成功地或充分地说明那种似乎应当给予这 种仁慈行为的高度尊敬，或这种行动自然会激发出来的不同情感。对罪恶的描述 更不完善。这同样是由于，虽然不合宜是每一种罪恶行为中必然会有的成分，但 它并不总是唯一的成分。在各种没有伤害性和没有什么意义的行为之中，常常存 在极其荒唐和不合宜的东西。某些对于同我们相处的那些人具有有害倾向的经过 深虑熟悉的行为，除不合宜之外还有其特定的性质，这些行为因而似乎不仅应该 受到责备，而且应该受到惩罚；而且，这些行为不只是讨厌的对象，也是愤恨和 报复的对象。现代任何哲学体系也都没有成功地和充分地说明我们对这样的行为 所感受到的高度憎恶。 第二章 论认为美德存在于谨慎之中的那些体系 在那些认为美德存在于谨慎之中并基本流传下来的体系中，最古老的是伊壁 鸠鲁学说的体系。然而，据说他那哲学的主要原则是从在他之前的一些哲学家， 尤其是从亚里斯提卜那儿抄袭来的。虽然很有这种可能，尽管他的敌人作了这样 的断言，但起码他阐述那些原则的方法完全是他自己的。

    按照伊壁鸠鲁的说法，只有肉体的快乐和痛苦才是天然欲望和厌恶的首要对 象。他认为它们总是欲望和厌恶这些激情的天然对象，这是用不着去证明的。确 实，快乐有时似乎会成为回避的对象，然而，这不是因为它是快乐，而是因为享 受了这种快乐，我们或者会丧失更大的快乐，或者会遭受一些痛苦。人们与其得 到其所渴望得到的愉快，不如避免这种痛苦。同样，痛苦有时似乎可以成为选择 的对象，然而，这不是因为它是痛苦，而是因为忍受了这种痛苦我们可以避免某 种更大的痛苦，或者获得某种更加重要的快乐。因此，伊壁鸠鲁认为，肉体的痛 苦和快乐总是欲望和厌恶的天然对象，这是得到了充分证明的。不仅如此，他还 认为，它们还是这些激情之唯一重要的对象。据他说，无论别的什么东西成了这 种渴望或回避的对象，那是因为它具有产生上述快乐和痛苦感觉中的前者或后者 的倾向。引起愉快的倾向把权力和财富变成人们所渴望的对象，相反，产生痛苦 的倾向使得贫穷和低微变成人们讨厌的对象。荣誉和名声之所以值得重视，是因 为同我们相处的人们的尊敬和爱戴是使我们愉快和免受痛苦的最重要的事情。相 反，无耻行为和坏的名声之所以是回避的对象，是因为同我们相处的人的敌意、 轻视和愤恨破坏了一切安全保障，并且必然使得我们受到最大的肉体上的苦痛。

    按照伊壁鸠鲁的说法，内心的快乐和痛苦，最终还是来自肉体上的快乐和痛 苦。想到过去在肉体上的一些快乐内心就感到愉快，并且希望得到另一些快乐； 而想到过去在肉体上忍受过的痛苦，内心就感到难受，并且害怕今后遭受同样的 或是更大的痛苦。

    虽然内心的快乐和痛苦最终来自肉体上的快乐和痛苦，但是，它们比肉体上 原来的感觉广泛得多。肉体只感受到眼前一时的感觉，而内心还感受到过去的和 将来的感觉。用记忆来感受过去的感觉，用预期来感受将来的感觉，其结果，受 到的痛苦和享受的快乐都比原来肉体的感觉广泛得多。伊壁鸠鲁说，在我们受到 最大的肉体上的痛苦时，如果我们注意，总是能发现：我们所遭受到的不是眼前 首先折磨自己的痛苦，而是极其苦恼地回想起过去的痛苦，或者更恐惧地害怕将 来的痛苦。每种眼前的痛苦，只考虑其本身，割断同过去的和将来的一切痛苦之 间的联系，只是小事一桩，不值得重视。然而，这正是人们所说的肉体上尚能忍 受的一切痛苦。同样，当我们享受到最大的快乐时，我们总是能发现：这种肉体 上的感觉，眼前一时的感受，只是我们愉快之中的微小的组成部分；我们的乐趣 主要来自对过去的欢乐的愉快回忆，或者来自对将来的欢乐的更加使人喜悦的期 望；并且，内心总是提供这种乐趣的最大份额。