让-弗朗索瓦——那么，这很有趣，因为这酷似一个心理学学派，它曾是二十世纪最重要的学派之一。这就是人们所说的完形心理学说，即Gestalt Psyciques）。有关“复杂性”和“自行组织”概念的认识科学的最新理论也以能够与这种佛教分析相对照的术语提出了总体感受这个问题。完形心理学自身已受到了质疑，然而，这是一个还在耶稣基督前六百年就被佛教在对感知的研究中，以几乎相同的术语提出过的问题。
①德文：完形心理学，或音译为格式塔心理学。
马蒂厄——没有任何客体是持久的，事物细微的非持久性体现在，每时每刻客体都在变化。由于意识是被客体启动的，那么，非持久的客体有多少状态，意识就有多少瞬间。这种对现象和思想的瞬间非持久性的概念，走得很远，因为它显示，如果在现象世界里存在着，即使是惟一的一个固定、持久、固有地存在的实体，意识就将仍然是如同“贴”在这个客体上一样，并且会不限定地持续下去。最终，世界上所有的意识都会发现自己几乎是被这个客体“捕获了”，它们无法摆脱这个客体。正是这种细微的、非持久性的出现引导佛教将现象世界比作一场梦或一个幻象，比作一条变化着的不可把握的流。即使是那些在我们看来是牢固的事物，比方说一张桌子，也在每时每刻变化着。思想的流也同样是由被外部世界的每一个这种极细小变化所启动的无数极细小瞬间构成的。这些瞬间的综合才能给人一个粗浅的实在性（realite grossiere）的映象。
让-弗朗索瓦——这个看法与一种非常重要的柏拉图式思想正相反。在所有的希腊哲学家那里，尤其是在柏拉图那里，我们找到这种思想——我甚至要说这种魔鬼附身的顽念（obsession）——即我们不能认识动的事物，改变着的事物。对于他们来说，现象（Phenomene）——正如每个人都知道的——在希腊语中，这个词的意思是“表现出来的事物”，即由表象构成的世界。由于是处于持久活动性的状态中，它不能成为任何稳固、确切、限定的认识的客体。整个西方哲学——不仅是希腊哲学，而且是一直到康德的整个西方哲学——为在现象背后发现一个可以成为一种确切认识的客体的、稳定而持久的因素而进行的努力即是由此而来的。稳定性的这个样板是由数学样板提供的。在西方思想的出发点，对于概念思想来说，数学样板是第一个令人完全满意的样板。于是，人们在现象的背后，寻找决定这些现象的持久原则。这些原则，就是规律……因此，为了逃避由现象构成的世界的混乱的活动性，人们在这世界的背后找到了这个由结构构成的世界，这种结构就是因果关系、持久的规律。伊壁鸠鲁，或者更准确地说是他的弟子、拉丁诗人卢克莱修，称这些规律为“条约”（foeaera），众神凭借这些规律确保了人类精神与现实的一致。这些条约即是在现象的运动着的现实背后的稳定因素。
马蒂厄——注意！规律的存在并不表示在现象的背后存在着持久的实体。佛教完全赞同现象世界不可抗拒地受因果律的决定。但是，这些规律，还有它们所决定的那些现象，都不是持久的、独立的、本身存在的实体：没有任何事物能通过自身并在自己之中存在，一切都通过原因与条件的相互依赖的作用而表现。重力规律并不存在于它自身，也就是不存在于没有客体的情况下。一块岩石由原子组成，原子自身等同于能。一道彩虹是靠落在雨云上的太阳光的作用形成的——它表现出来虽是可见的，然而是不可触及的。一旦这些因素中的一个缺少了，现象就消亡。所以，“彩虹”不具有自身的本质，我们也不能谈论某个并不存在的事物的解散和消灭。这个“某种事物”只是靠众多因素的一种暂时集合才有了其虚幻的表象，而这些因素自己也不是固有存在的实体。
让-弗朗索瓦——所有自然现象并不都可以被还原为彩虹的现象！
马蒂厄——而所有的现象全都是众多短暂因素（facteursephemeres）的组合的结果。持久的、独立的现象在任何地方皆不存在。人们说：“没有任何独立的事物能出现，就像一枝花不会出现在天空中。”再回来谈谈规律，没有任何东西证明它们作为持久的原则而存在，并且这些持久原则同时又是各种现象的依据。对于它们的认识只能从我们精神中通过，而宣称人可以借助于我们的观念，发现一个不依赖于我们的观念而存在的现象世界的最终本质，这是科学一方的形而上学选择。在这一点，佛教与彭加勒①一致。彭加勒大体上说，一个不依赖于对之进行设想的精神的实在性，不论其本质是怎样的，该实在性对于我们来说都是永远不可达到的。而我们可以说，没有了人类，则人类所感知的这种实在性就将不复存在。
①生于一八五四年，卒于一九一二年。法国数学家。他对当时所知的数学和物理学各领域进行了广泛的研究，晚年关注科学哲学的研究。其关于科学哲学的主要著作有《科学与假设》、《科学的价值》、《科学与方法》、《最后的思想》等。
让-弗朗索瓦——终究还是存在一些物理规律。
马蒂厄——这并不像看上去那样明显。我们其实可以认为隐藏在现象世界中的实在性可以用不受主观性约束的数学术语来表达。但是，正如阿兰·华莱士所概括：“数学公理一直到晚近的年代都被看成是不必要去证明的明显事实。而在上个世纪，一些数学家指出，例如欧几里德的那些公设，既不正确也不错误，它们只不过是一些‘游戏规则’。……现在，一切都很清楚，数学公理是直接或间接地来自我们的经验，而且我们也不能说数学包含着一个完全不依赖于经验的实在性的所有规律。”根据这种断定，人们不能在现象的背后觉察出稳定的实体，这一说法也是与人们在某些印度教哲学中发现的一种见解——也就是“普遍典型”的见解——相对立的，比方说，存在于每棵树中的典型的“树”，或者也可以说，也许作为所有存在事物的本质的典型“存在”。
让-弗朗索瓦——这恰恰是柏拉图所说的理念！
马蒂厄——在这点上像。佛教否定这个概念说，如果存在这样一棵典型的树，则必须是每棵都是同样的。因此，所有的树就应该在同时、以同样方式出芽。因为，一个持久的实体不能是某种变化并多重的事物的原因。确实，制造或增大，这一简单行为，摧毁了实体的持久性，因为它在此前和此后都不再是同一个了。
让-弗朗索瓦——我们既不应当混淆公理和公设，也不应当将物理学和生物学中的认识与数学的公设等同对待，物理学和生物学中的认识是在观察、理论和实验中的一种持久的往复运动，而数学实质上是一种先验的科学。但我们的意图并不是要投入一场科学哲学的讨论。我们继续来谈东西方相似性，印度教哲学也许比佛教更接近于柏拉图的哲学，因为，对于柏拉图而言，“自在的树”存在于超感觉世界（le monde supra－sensible）里，而所有存在于可感觉世界也就是现象世界里的树，可以说乃是这棵自在的树的复制品（copie），是“理性的”树的“可感觉的”复制品。因此，它们中任何一棵都不能反映出自在的树的完美。比方说，想要画出理念之树的那位完美的画家，就应当遵循柏拉图哲学的教导，以拥有绝对理念（idee absolue），也就是自在的树的范本，以便画出理念的树而不是现象的树，因为后者不过是自在的树的无数不完美的复制品之一。……柏拉图表达他对绘画的蔑视说，一个画一张床或一张桌子的画家是在制作复制品的复制品。人们在随便什么房屋内发现的现实的桌子，都已是存在于超感觉世界中的自在的桌子的复制品。所以，根据画家的画而再制造的桌子，又是一种更加低级的真实。由此而产生了这种纠缠，即由于不断运动而不可认识的感觉世界与关系到理性实体的超感觉世界的对立。我们是不是能认为印度教的哲学与这种看法相近，佛教是不是反对这个看法？
马蒂厄——应该说，就两者都思考现象背后的固定实体这个意义而言，柏拉图的理念与印度教的“普遍实体”之间有某些共同点。而佛教则从事一番复杂的讨论，为的是驳斥一切持久实体之存在。最受佛教指责的印度教论点就是有一个全能的创造者，即印度教徒心中的“自在天”（Isite creatrlce permanente）的思想，这个实体自给自足，它没有先于它的原因，并且它通过一种有意志行为而进行创造。佛教辩证法一点一点地驳斥这种思想。比方说，我们来考虑一下全能（tout-puissance），因为一个造物主必须是全能的：如果造物主不“决定”创造，那么他就丧失了他的全能，因为创造活动在他的意志之外就已进行了。而如果他有意志地创造，他也不是全能的，因为他是在他的创造欲影响下进行创造。
让-弗朗索瓦——这与埃利亚的芝诺①的那些悖论一样漂亮。
①埃利亚（Elaia）为古代大希腊（今意大利半岛之南部）城市，其地为今意大利之卢卡尼亚城。埃利亚的芝诺（Zenon dElee）约生于公元前四九○年和前四八五年间，为著名哲学家巴门尼德（Parmenides）的弟子。他试图以一系列的悖论来证明运动之不可能性。他最著名的悖论有“箭永远不能到达靶”和“兔子永远追不上乌龟”等。按他的说法，一个运动物如要达到一个点，必须首先走完它与该点之距离的一半，而在此之前必须走完一半的一半，然后一直如此下去，直至无穷。称埃利亚的芝诺是为了区别于斯多葛学派的创始人基提翁的芝诺(Zenon de Citium)。
马蒂厄——一个造物主能不能是个持久的实体？不能，因为他在完成创造之前后是不同的。他其实成了“有所创造的人”。另外，如果他创造了整个宇宙，这必须意味着宇宙的所有原因必须存在于他身上。然而，因果律——羯磨（Karma）——的基础之一就是，一个事件，只要其发生的全部原因和条件还未被集合在一起，就不能发生，而当它们被集合在一起了，它又不能不发生。这一来就是说，造物主或是永远都不能够创造，或是必须一直不停地创造！这些推理和许多别的推理可以适用于所有那些敬重一个有着持久、全能、固有存在等天赋性质的造物主的传统。
让-弗朗索瓦——我非常惊奇。我仿佛是听到一位古代的持怀疑态度的辩证论者，或是伊壁鸠鲁派学者，或是斯多葛派学者的话，这些学派都驳斥那种认为有一个人格化的造物主上帝的思想。
马蒂厄——这种辩证法今天仍然继续在亚洲使哲学辩论充满生气。人们还将现象的相对的面，也就是表象的世界，与它们的最终本质区分开来。从一种绝对观点出发，佛教说一个真实存在的“实体”既不能诞生也不能消失；存在者不能从虚无而诞生，因为即使是无限多的原因也不能使不存在的东西发展到存在，也不能使已经存在的东西变得存在，因为这个时候它已不需要诞生了。
让-弗朗索瓦——我觉得是听到了柏拉图所述的巴门尼德的辩驳。
马蒂厄——无论如何，当我们从绝对真理的视角剥去因果过程的外壳，我们就能得出结论，这个过程不能将一些真正存在的实体联系在一起：或者是原因在结果之前消失，因而在这种情况下，原因——它已不复存在了——与结果就不会有任何关系；或者是原因在结果出现后继续存在，而这又排斥了所有的因果性，因为在同时性（simultaneite）之中不能有因果关系。
让-弗朗索瓦——啊！如果……
马蒂厄——呃！不……两个同时的、本身存在的实体不能有一种因果关系，甚至没有任何关系。
让-弗朗索瓦——有一些因果关系是在时间的连续之中，但还有一些原因与结果共存的因果关系。
马蒂厄——比方说？
让-弗朗索瓦——我呼吸维持我生命的氧气这件事实。原因，也就是空气中的氧气的实在性和我——呼吸它的人，是同时发生的。
马蒂厄——不，因为你所谈到的氧气，还有你的身体，每一刻都在变化，所以你说的不可能是固有存在、一边同时发生一边还相互作用的一个持久实体“氧气”和另一个持久的实体“身体”！如果种子和果实两者都是具备固有存在的实体测在这两个实体之间不可能有因果关系，不论这两者是同时的，还是处于时间的连续之中。因为原因，即种子，必须被毁灭以使结果也就是果实出现，而一个已不复存在的事物不能够制造任何东西。
让-弗朗索瓦——但这个，正确地说是原因先于结果的这类因果关系。因为有时间的连续，但同时，我们可以说在太阳的光和吸收太阳能的叶子之间有着同时性。我相信存在着两种因果关系。在连续之中有因果关系。
马蒂厄——并不是当前时刻的太阳制造了人们看见的叶子。
让-弗朗索瓦——我知道不是，然而是太阳光，在它到达这植物的那个时刻［创造了叶子］，即使是它旅行了一段时间以穿越空间……我想说的是，就传统意义而言，既有同时相伴的因果关系，也有前后连续的因果关系。一切的连续都不是因果关系，一切因果关系都不是连续。这是休谟和康德的古老争论。
马蒂厄——其热量使植物得以发芽的阳光并不是在植物发芽时使之温暖的阳光。原因已不复存在了。如果我使我面前的这个杯子落下，原因和结果不可能会是同时相伴的——杯子在我推它的那个时刻并不躺在地上。
让-弗朗索瓦——可是当我刚刚向你举氧气的事例时……
马蒂厄——氧气并不是一个持久的实体，它总是处在变动之中。原因与结果并不是同时的。
让-弗朗索瓦——不是……我同意。
马蒂厄——氧气仍然还是粗浅现象，但这与使血液再生的并不是同一个氧气。
让-弗朗索瓦——支撑屋顶的梁乃是阻止屋顶崩塌的原因。在这里，原因和结果是同时的。
马蒂厄——我最终要说的是下面这一点：在相对的方面，也就是如我们所有的人都感知的常规真理这一面，因果律是不可避免的。可是，如果我们置身于绝对逻辑这一方面，则因果律不能够对一些具有持久、牢固的存在的实体发挥作用。即使是惟一的一个固定的、独立的、固有存在着的实体，都不在现象世界的任何地方存在。
让-弗朗索瓦——你谈的是一种事件性的因果关系，然而，还有一些结构性的因果关系。例如，一个被整体使用的机体……在水上漂的一艘船。水与船共同存在。水的密度是船漂浮的原因。水与船共同存在。
马蒂厄——准确地说，在实体之间没有因果关系，只有一些你所称的结构性关系，存在于各种暂时现象之间，我们称它们是相互依存的关系：“此物存在是因为有彼物，此物在彼物的基础上发生。”没有任何事件是不顾别的现象而自我存在的。因果链中的每一个元素本身又是众多处在永恒变化中的瞬间元素的集合体，所以并没有一个由众多相互不同的独立元素在时间中的连续。这种论证揭示了自主、持久现象的非实在性，不管这是一个造物主上帝，还是一个既无原因亦无条件、不依赖别的现象而本身存在的原子。
让-弗朗索瓦——这里还是我们在西方哲学的整个历史中遇到的一种提问法。有时现象存在并且就是实在性，这是人们所称的经验论的或现实主义的派别。有时现象是个彻底的幻象，这是人们所称的绝对唯心主义，例如十八世纪的贝克莱①的哲学。有时现象是一团混乱的相互连结的事物，但在这众多事物中因果关系又是彻底虚幻的，这是休谟的哲学。有时现象本身不是个实在性，它是一种综合，是我们所不认识的、在现象背后的本身的实在性与人类精神的建造活动——这是由实在性本身所提供的原始物质与人类精神的创造能力两者的中间结果——的一种相会。换一种说法，它一半由外部世界所提供，一半由人类精神所建造，是同时真实的。这是康德在中的理论的粗略概括。所以说，外形（figure）的所有情况在西方哲学中都被考虑过了。就我的意见而言，我不相信这是一个真正的问题。如果在佛教中不存在现象，那么，存在什么？
①生于一六八五年，卒于一七五三年，英国神学家、哲学家。加入教会后，在都柏林讲授希腊语、希伯来语和神学。著有《视觉论辩释》、《人类认识原理》等。否定一切外在于思想的实在性，其中心论题“存在即是被感知或感知”习惯上被视为一种主观唯心主义哲学（或经验论和唯名论唯心主义）的基础。
马蒂厄——佛教取一条中间的道路。它不否定现象在感觉所认识的相对世界里的实在性，而是否定在这些现象背后存在一些持久实体这件事。正是因为这一态度，人们说这是一条“中间道路”，它既不坠入虚无主义，也不坠入“永恒主义”。对虚无主义而言，在我们的感知之外不存在任何事物，一切都是无；而“永恒主义”也许就是你说的现实主义，对于现实主义而言，存在一种惟一的、独立于一切感知的实在性，它也许是由一些自我存在的实体组合而成。佛教驳斥的那种牢固实体，比方说，不可分的物质微粒、意识的不可分的瞬间。我们又遇到了一些现代物理学家的表达方式，这些人放弃了将粒子理解为微小炮弹或无限小的质量的想法。人们所说的质量或物质，确切地说，是能量的一种凝聚。例如中微子（neutrinos）就是一些无质量无负荷、既非电亦非磁的“微粒”，并且就在此刻，数十亿的中微子正从一侧到另一侧穿过我们的身体和大地，毫不减缓它们的跑动。通过一个并不自称是一种科学理论，但又理智地考察原子——即从词源上说的“不可分的微粒”——存在的可能性本身的理智步骤，佛教使我们获得了对牢固世界的非实在性的概念。
让-弗朗索瓦——根据佛教，是不是存在着实在性的两个层面：现象的层面和背后的真实基质，即使这基质不是由物质原子组合成，而且归根到底也就是能？
马蒂厄——佛教谈论现象的“空”时，它说现象“显现”，但它们丝毫也不反映出固定实体的存在。现代物理学告诉我们，比方说，一个电子既能被看成是一个微粒，又能被看成是一种波（onde），这两种概念根据常识是完全不相容的。由电子引起的某些干扰现象，只能靠设想一粒电子在同一瞬间穿过了两个不同的孔来进行解释。根据佛教，原子不能被理解为在一种惟一的确定形式下存在的固定实体；因而，被认为是由这些微粒组合成的具有粗浅表现的世界，又怎么能有一种固定的实在性呢？所有这一切有助于摧毁我们对于表象的牢固性的概念。正是在这个意义上，佛教肯定现象的最终本质是空，而这个空本身即带有一种无限的表现潜能。
让-弗朗索瓦——对物质的本质和非牢固性的这些预兆假设是由……
马蒂厄——……由佛陀表达出的，后来被两位最伟大的佛教哲学家龙树（约基督纪元二世纪）和月称（八世纪）辑录并在许多论文中讲解。对于原子的分析如下：我们来观察一个粗糙的现象，比方说一张桌子。如果我们分解其成分，它已经不再是一张桌子了，而是几条腿、一块板等等。然后，如果我们使它们还原成锯木屑，则这些成分也跟着丧失了它们的本体。如果我们现在考察一粒锯木屑，人们将会发现一些中子，然后是一些原子——原子的观念在德漠克里特时代就已经在东方被提出来了。
让-弗朗索瓦——事实上，原子的概念出现在德模克里特和伊壁鸠鲁的哲学中。但它在他们那里并没有比在古代物理学的其他理论中得到更加科学的论证。只是些关于精神的论点。
马蒂厄——可奇怪的是，希腊词“原子”（atome）的意思是“不可分的”（insecable）。
让-弗朗索瓦——完全正确。也即不再能被分为两半的最终的核。
马蒂厄——佛教使用同一个词。我们谈论一些“没有构成部分的”、不能被再分的微粒，这应该也就是物质的最终构成者。现在我们来观察被理解为自主实体的一个这种不可分的微粒。它如何与其他的微粒联合在一起以构成物质？如果这些微粒相互接触，比方说，一个微粒的西部碰到另一个微粒的东部。而如果它们有方向，则它们重新能够被分，这样也就丧失了它们“不可分的”特征。如果它既无边亦无方向，则它们便与一个数学意义上的点相似——没有维（dmension），没有厚度，也没有实质（substance）。如果人们试图将两个没有维的微粒集合在一起，或者是它们相互不接触，因而也就不能相聚；或者是它们进行接触，而这样一来，便相互混合。这样，即使有一座山的不可分的微粒，也会混合成单独的这样一颗微粒！所以结论就是，不可能存在不可分的、不连续的、天生具有固有存在的、因而成为物质的构成者的微粒。再说，如果一个原子拥有一份质量、一个维、一个负荷等等，那它与它的所有属性相等吗？它是不是存在于它的属性之外？原子既不等同于它的质量，也不等同于它的维，但它又不是它的质量和维之外的别的东西。原子有着一群特点，但它又不是这些特点中的任何一个。因此，原子只是一个概念，一张并不适用于一个以独立和绝对方式而存在的实体的标签，它只有一种约定的、相对的存在。
让-弗朗索瓦——在德漠克里特和伊壁鸠鲁的理论中，有这样的看法，即物质——例如有生命物——的最终构成者，是一些原子，它们按照不同的成形方式而相互组织以形成我们在各种不同的外表下看到的各种不同的现象。外表只是从原子的各种不同的组合而产生的显象。而为了解释原子如何相互组合起来，某些原子为什么和另一些原子相互组合起来，古代人发明了“钩形”原子的理论，自然，这完全是想像的：某些原子有着钩，这些钩引导它们与别的原子相连接，而另一些原子则没有钩。总之，确实应当解释为什么原子以这样或那样的方式相互组合以制造出某些现象。
马蒂厄——而佛教徒则会说：“如果有了钩，也就有了部分：钩的端点和基点；你们的不可分于是就能够被分了。”
让-弗朗索瓦——他可以这么说。无论如何，在这个阶段不管是在西方还是在东方，我们都面对着一些杰出的理论，然而是超自然的（metaphysique）、不是自然的（Physique）理论。
马蒂厄——当然，但在证明不可能存在不可分微粒的同时，佛教并不企图在今天所理解的科学的意义上分析解释物理现象：它试图打碎关于现象世界的牢固性的理性概念。因为正是这个概念使得我们眷恋着“我”和现象，正是这个概念是自我与他人、存在与不存在、眷恋与推斥等之间的二元性的原因和我们所有痛苦的原因。总之，在这里，佛教理智地与当代物理学的某些看法相符，所以它的贡献也应当被包括在思想的历史之中。我想以我们时代最伟大的物理学者之一、耶鲁大学教授亨利·马尔热诺为例，他写道：“在十九世纪末，人们坚持认为所有的相互作用都要求有物质性对象。在我们这个时代，人们普遍地不再认为这是个真理。人们认为更有可能的是能量场或别的一些大体上说非物质性的力量的相互作用。”海森伯格说：“原子不是东西。”至于伯特兰·罗素则说：“认为有一个小球，一个被称为电子的小的固体质量，这种思想乃是常识的非法侵入，系由触觉的观念而产生。”他还说：“物质是一种惯用语，适合于描述意想不到发生的事，什么地方事实上没有物质，则那个地方也就什么也没有。”另一方面，詹姆斯·吉因斯爵士①在其《里德讲稿集》（Redes lectures）中甚至说：“宇宙开始更像一个巨大的思想，而不是一部巨大的机器。”
①生于一八七七年，卒于一九四六年，英国天象学家、数学家、物理学家。
让-弗朗索瓦——这些直观的例子——虽然在古代哲学中，不论是在西方的德漠克里特、伊壁鸠鲁和卢克莱修那里，还是在东方更古老的佛教那里，是非常细致、非常深入的；这些对现代科学的惊人预言，尽管有时候是由纯粹的思考而产生，没有任何实验证明的可能性，但都是非常动人的。人们也许能在中国哲学中找到某些同样令人震惊的超前。仅仅是在西方，这些直觉就引起了实验革命，而实验革命则产生了现代科学。为什么佛教就没有一番这样的进化？
马蒂厄——佛教的实验证明当然存在，但是不应当忽视佛教的目标。这个目标就是内心的科学，一种在两千多年的沉思生活和对精神的研究中得到发展的科学。特别是在西藏，从八世纪以来，这种内心科学一直是相当大的一部分人口的主要担心。目的从来也不是要通过对外部世界的物理行为以改造这个世界，而是通过制造出更好的人类存在者，通过使人类存在者能够开发一种内在的认识，以改造外部世界。这种认识有许多层面：形而上学谈论的是最终的真理，而这种认识在由现象构成的相对世界中的运用，完全和最好的科学一样精确而严格，它有助于弄清楚错综复杂的痛苦。身体的或精神的痛苦，乃是消极的行动。言语和思想如谋杀、偷窃、欺骗、谣言等等的结果。消极思想产生于人们珍爱自我并意欲保护它这个行为，这种态度本身就是来自对一个持久而独一的“我”的概念。对于被认为是独立实体的自我的信仰只是现象的牢固性对人的控制的一个特殊表象而已。通过认识到我们对于自我的眷恋是没有真实对象的，通过解除我们对于现象的牢固性的眷恋，我们终止了痛苦的恶性循环。所以，对于独立微粒观念的理性否定，完全能够使我们减弱我们对于现象的实在性和我们人身的实在性的眷恋，从而使我们摆脱各种扰乱心灵的情绪。这样一种分析通向一种内在的认识，这种认识虽然是内在的，但对于我们与外部世界的关系和我们对于它的影响，并不是没有巨大的影响。
让-弗朗索瓦——是的，可是，这又怎么可能，因为佛教理论是有关外部世界的非实在性的理论，就其特征的各个方面而言……
马蒂厄——……表面的特征，却是空的。
让-弗朗索瓦——换一种说法，认为原子作为帮助构成实在性的元素却没有最终的实在性，这样的原子理论，不受任何实验证明的欢迎。所以，我们不能肯定它是准确的。因此，人们是在一种未被证实的物质理论之上建立一种精神科学。
马蒂厄——不应该离开这个问题，即通过证明我们对牢固和持久的实在性的观念是不合逻辑的和没有基础的，以破除这些观念，而不是谈论一个以实验的方法证明了的科学真理。此处的证实是在存在的改造层面上进行的。这种分析并不试图成为物理学上的概要，它的目的并不是澄清分子的结构、天体的运动，等等，而是要像反毒剂一样非常有实效地作用于由对现象的眷恋而产生的痛苦。
让-弗朗索瓦——是的，可目的并不是靠对于外部世界的真正情况或者并非真正情况的科学确信达到的，而是靠一种假设、一种舒适的幻象达到的。人们为自己造出这种外部世界的幻象，但它从来也没有被佛教徒通过实验加以证实。
马蒂厄——这并不要紧，因为我们谈的是精神和对它的误解。就实验方面而言，这种幻象被证实了，然而是在它所属的领域里！从实验上说，阿司匹灵消除了头痛，而这样一种内部劳动则消除仇恨、欲望、嫉妒、骄傲和所有干扰精神的东西——这就是一种实验结果，慎重地说，我觉得这种实验结果至少是与阿司匹灵同样有效的！
让-弗朗索瓦——但对于我，意思是说我给自己制造了某种关于现实的思想，因为这种思想适合于我建立一种我认可的道德哲学。
马蒂厄——这并不仅仅是一种舒适的对于现实的想法。通过以一种理智的、合逻辑的、拓扑学的、几乎是数学的分析，否定不可分的微粒的概念，人们摧毁直到这时候一直具有的对于现象的牢固性的精神图像。人们所希望的，乃是得到一种有效的反毒剂，以对付无知的原因和它的种种痛苦表现。如果这个目的达到了，精神生活的目的也就达到了。当人们射一支箭时，不应该忘记箭靶是哪一个。人们可以将能够去到月球，或者控制了物质以至可以使星球跳动视为一个成功，但这是一个非常可疑的成功！靠着许多个世纪的智能的与物质的努力，靠着许多代人贡献出生命，科学达到了它给自己订立的某些目标。佛教有它自己的一些优先考虑，它在许多世代中，为这些优先考虑作出了同样重大的努力。
让-弗朗索瓦——这是一种完全值得考虑的措施。但是这里问题仍然是，不是建立一种以客观认识为出发点，而是以一种有益的假设为出发点的精神幸福的措施。
马蒂厄——我们怎么理解客观认识？根据量子物理学，微粒的本质是不可知的，不依赖于我们的度量系统。整个宇宙也是如此：一个不依赖于任何人类观念的宇宙是不能为人类精神所认识的。是什么眷恋着现象的实在性？是精神。而这里，我们在对什么起作用？对精神！如果人们解除精神对于世界的牢固性所具有的感受，这种导致众多无休止痛苦的感受，确实需要一种客观认识，但不是对自然物理的客观认识，而是对痛苦的机能和对这种精神科学的结果的实验证明的客观认识。
让-弗朗索瓦——对于实验证明的这种设想不能令我完全满意。
马蒂厄——你不认为实验证明只能针对一些物理现象吗？刚才关于心理学你说过，在它的众多分支中，只有神经生理学配得上科学这个名字。而神经生理学乃是精神科学的被物化了的表象。根据这个观点，只有量的和物理的科学才配得上精确科学的名字。一种科学要想精确，必须从某些假设出发，在经验的领域里严格地进行，以最终通过这些经验的结果，来宣告其假设有效或是无效。这些标准没有任何理由要被限制在所谓的客观物理的领域里。再说，我不明白为什么必须将精神的科学与个人的改善分离开，正如你前面说的，因为对于宁静的获得乃是这些科学的实验证明之一，就如同物体的坠落乃是重力原理的实验证明一样。
除了精神本身，没有任何东西能够帮助人认识精神的最终本质。如果内省在西方心理学的环境背景下作为科学的方法失败了，并且被从西方心理学中抛开，这仅仅是因为运用它的那些人没有掌握适当的工具以指导他们的经验。他们没有受过丝毫的训练，也没有丝毫静观领域的知识，并且对于有助于人使精神平静以最终认识精神的深层本质的技艺一无所知。这就像一个人，使用不稳定的电度表，得出结论说，不可能测量出电流的压力。然而，静观技艺的学习要求有恒心。我们不能因为这些技艺与西方世界的主导忧虑——这些忧虑，应该说是属于物质范畴而不是精神范畴——距离遥远，并且不感到有亲自进行其经验的倾向，就一挥手赶开它们。我们可以理解怀疑论，但不能理解对于一种不同的接近（approche）的有效性缺乏证明其价值的兴趣与欲望。这个问题也存在于另一个意义上。我认识一些西藏人，他们拒绝相信有些人曾经到过月球！