关于第一个沉思论可以引起怀疑的事物

    在这个沉思里所谈到的好象足够说明没有什么可靠的、明显的标志可以使我们得以认识并且分辨出来什么是梦，什么是醒和感觉的真实知觉，因而我们醒着时所感觉到的影像②并不是附在外界东西上的偶性，它们不是用来证明这些外界东西实际存在的充分证据。所以如果不借助于其他推理，光凭我们的感官，我们就有正当的理由来怀疑是否有什么东西存在。因此我们认为这个沉思是对的。不过，既然柏拉图以及其他许多在他以前和以后的古代哲学家们都谈到了可感知的东西不可靠，既然很容易指出把醒与梦分别出来不是一件容易事，所以我宁愿这些新思考的优秀作者不必发表这么老的一些东西。

    ①第一版：第二版：“第三组反驳作者：著名的英国哲学家霍布斯。著者的答辩”。

    ②第二版：“从而我们醒着时所感觉到的那些影像或者那些幻影不多不少和我们醒着时所知觉的一样。”

    这位哲学家对迄今认为对的而接受过来的那些怀疑理由，我认为都不过是似是而非的。我之所以使用了怀疑理由，并不是当作新的东西来传述，而是一方面给读者们作为精神准备之用，好让他们去考虑理智性的东西，让他们去分辨什么是理智性的东西，什么是物体性的东西，因为把理智性的东西从物体性的东西分别出来，我一向认为这是非常必要的；

    一方面是为了在以后的几个沉思里来回答，一方面也是为了指出我在以后所提出的那些真理是坚实、可以信赖的，因为那些真理不是如此普遍，如此不平常的怀疑所能动摇得了的。

    我讲了这些怀疑理由不是为了获得什么荣誉，而是我认为把这些怀疑理由解释出来，这和一个医师把他从事治疗的那个病症描述出来是有同样必要的。

    关于第二个沉思论人的精神的本性

    “我是一个在思维的东西。”说得非常好，因为从我思维或从我有一个观念，可以推论出我是有思维的，因为我思维和我是在思维的，二者是一个意思。从我是在思维的，得出我存在；因为思维的东西并非什么都不是。不过，我们的著者在这里加上了“也就是说，一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性”，从这里就〔给我〕产生出来一个怀疑。因为我认为：说我是在思维的，因而我是一个思维，或者说，我是有理智的，因而我是一个理智，这样的推理是不正确的。因为我也可以用同样的推理说：我是在散步，因而我是一个散步。

    笛卡尔先生把有理智的东西和理智（它是前者的行为〔用〕）当作一回事了；或者至少他说在理解的东西和理智（它是一个有明智的东西的一种能力或功能）是一个东西。可是所有的哲学家都把主体〔体〕跟它的功能和行为〔用〕，也就是说，跟它的特性和本质分别开来。因为这跟东西本身的存在和它的本质不是一回事；因此一个在思维的东西可以是精神、理性或者理智的主体，从而是物体性的东西，可是他提出来的倒是与此相反的东西而没有加以证明。虽然如此，笛卡尔先生想要建立的结论，其根据好象就在于此。

    在同一地方，他说：“我认识到了我存在，现在①我追问，我认识了我存在这个我究竟是谁②。可是，非常可靠的是，关于我自己的这个概念和认识，严格来说不取决于我还不知道其存在的那些东西。”

    ①“现在”，法文第二版缺。

    ②“谁”，法文第二版：“什么”。

    他说得非常正确：对我存在这个命题的认识之取决于我思维这个命题是非常可靠的；可是对我思维这个命题的认识是从哪里来的呢？不错，这无非是来自：没有主体〔体〕，我们就不能领会其任何行为〔用〕，就象没有一个在思维的东西就不能领会思维，没有一个在知道的东西就不能领会知道，没有一个散步的东西就不能领会散步一样。

    从这里似乎应该得出这样的一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西；因为一切行为〔用〕的主体〔体〕似乎只有在物体性的理由上，或在物质的理由上才能被理解，正象他不久以后用蜡的例子所指出的那样。蜡的颜色、软硬、形状以及其他一切行为〔用〕虽然变了，可是蜡仍然被领会为还是那块蜡，也就是说，同一的那个物质可能有各种变化。可是，我在思维，这并不是由别人思维推论出来的；

    因为即使有谁能够思维他曾经思维过（这种思维不过是一个回忆），可是决不能思维他在思维，也决不能知道他在知道；

    因为这会是一个没完没了的问句：“你从哪里知道你知道你知道……？”

    从而，既然对我存在这个命题的认识是取决于对我思维这个命题的认识的，而对我思维这个命题的认识是取决于我们不能把思维跟一个在思维的物质分开，那么似乎应该得出这样的结论：一个在思维的东西是物质的，不是非物质的。

    我在那里说：“也就是说一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性……”，我用这几个名称不是指单独的功能说的，而是指能有思维功能的东西说的，就象人们习惯于用前头两个所指的，以及人们经常用后头两个所指的那样。这是我经常而且用非常明显的词句解释过的，我看不出有什么可疑的地方。

    在散步和思维之间，没有什么关系；因为散步除了行动本身之外，从来不指别的，而思维有时指行动，有时指功能，有时指寓于这个功能之内的东西。

    我并没有说理智和在理解的东西是一回事，也没有说在理解的东西和理智（如果把理智当作一种功能的话）是一回事，而仅仅是当理智被当作在理解的东西的时候，我才说它们是一回事。我坦率地承认，为了说明一个东西或一个实体，我要把凡是不属于它的东西都要从它身上剥掉起见，我尽可能使用了简单、抽象的词句；而相反，这位哲学家为了说明同一的实体，却使用了另外的一些非常具体、非常复杂的词句，比如主体、物质以及物体，以便尽可能地不让把思维和物体〔或身体〕分别开来。我并不害怕他使用的方法（即把几种东西连接在一起）比我所使用的方法（即用以尽可能地分辨每一个东西）更能有效地认识真理。但是不要再多说空话了，还是让我们看看问题的所在吧。

    他说：“一个在思维的东西可以是物体性的，可是他提出来的倒是与此相反的东西，而没有加以证明。”否。我没有提出相反的东西，我也绝对没有把它当作根据，我不过是完全未置可否，一直把它留到第六个沉思里才对它加以证明。

    后来他说得很好：“没有主体〔体〕，我们就不能领会其任何行为〔用〕，就象没有一个思维的东西，就不能领会思维一样，因为在思维的东西不是无。”不过他接着说：“从这里似乎应该得出这样一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西”，这就毫无道理，不合逻辑，甚至跟通常说话的方式相反了。因为一切行为〔用〕的主体〔体〕当然是指实体说的（或者，如果你愿意的话，是指物质，即形而上的物质说的）；不过不能因此就说它们是物体。

    相反，一切逻辑学家，以及差不多一切人通常都说，实体之中，有一些是精神性的，另一些是物体性的。我用蜡这个例子证明的不是别的东西，而是颜色、软硬、形状等等并不属于蜡的形式理由，也就是说，并不属于能够领会必然存在于蜡里边的全部东西，用不着因此想到蜡，我在那个地方既没有说到精神的形式理由，也没有说到物体的形式理由。

    象这位哲学家所做的那样，说一个思维不能是另一个思维的主体，这是毫无用处的。因为，除了他以外，还有谁这样装模做样过呢？不过，我在这里想要用很少的几句话解释一下问题之所在。

    不错，思维不能没有一个在思维的东西，一般来说，任何一个偶性或一个行为都不能没有一个实体。行为是实体的行为。可是，既然我们不能直接认识实体本身，而只能由于它是某些行为〔用〕的主体〔体〕才认识它，那么非常合理的，而且习惯也这样要求的是，我们用不同的名称来把我们认识为完全不同的许多行为〔用〕或偶性的主体〔体〕叫做实体，然后我们再检查是否这些不同的名称意味着不同的东西，或者不过是同一的东西。

    有一些行为〔用〕我们叫做物体性的，如大小、形状、运动以及凡是可以被领会为不占空间的其他东西，我们把它们寓于其中的实体称之为物体，而不能错误地以为形状的主体是一个主体，地位运动的主体是另外一个主体，等等。因为一切行为〔用〕在它们之以广延为前提这一点上都是彼此一致的。然后，有一些其他的行为〔用〕，我们称之为理智的，如理解、意愿、想象、感觉、等等，所有这些，在它们之不能不有思维或者知觉，或者领会和认识这一点都是共同的；它们寓于其中的实体，我们把它叫做在思维的东西，或者精神，或者随我们的便把它叫做什么吧，只要我们不把它跟物体性的实体弄混就行。因为理智性的行为〔用〕跟物体性的行为〔用〕没有任何关系；思维（它是各理智性行为彼此一致的共同理由）和广延（它是各物体性行为彼此一致的共同理由）全然不同。

    可是在我们形成了这两种实体的清楚、分明的两个概念之后，再看第六个沉思里讲到的话，我们就很容易认识它们是一种东西或者两种不同的东西了。

    “有什么是有别于我的思维的？有什么是可以说同我自己分开的？”

    有人也许将回答这个问题说：我是有别于我的思维的，我自己在思维；虽然思维实际上和我分不开，可是它却和我不同，就象散步（我前面说过）是有别于散步的人一样。假如笛卡尔先生指明理解的人和理智是一回事，我们就陷入经院哲学的说法里边去了：理智去理解，观看去看，意志去愿意；

    而且用恰当的类比来讲，散步①，或至少是散步的功能，去散步。所有这些事情都被弄得一塌糊涂了，这和笛卡尔先生平素的清楚明白性大不相称。

    ①法文第二版在“散步”之前有：“人们可以说”。

    我并不反对在思维的我有别于我的思维，就好象一个东西有别于它的样态一样；可是我在那里讲：“有什么是有别于我的思维的？”这句话我是从几种思维方式上来讲的（这些思维方式都在那里讲明了），而不是讲我的实体。在那里我接着说：“有什么是可以同我自己分开的？”我不过是想说，在我心里的所有这些思维方式，在我以外不能存在。在这上面我既看不到有什么可以使人怀疑的地方，也看不到为什么在这个地方谴责说我弄得一塌糊涂了。

    “所以我必须承认我甚至连用想象都不能领会①这块蜡是什么，只有我的理智才能够领会①它。”

    在想象（也就是说有什么观念）和理智的领会（也就是说用推理来得出结论说有什么东西或什么东西存在）之间有很大的不同；可是笛卡尔先生没有解释它们的不同在什么地方。古老的逍遥派②也相当清楚地教导说，实体不能用感官来知觉，而能用理性来推断③。

    ①法文版第二版是“理解”。

    ②即亚里士多德学派。

    ③法文第二版：“领会”。

    假如推理也许不过是用是这个字串连起来的一连串的名称的总和，那么我们将怎么说呢？由此，其结果就是，用理性，我们得不出任何有关事物的本性的东西，只能得出有关这些事物的称号，也就是说，用理论，我们只能看到，按照我们关于这些事物的意义任意做出来的约定是否把这些事物的名称连接对了或错了。如果是这样的话（很可能是这样），那么推理将取决于名称，名称将取决于想象，想象也许（我觉得）将取决于物体性器官的运动；因此精神无非是在有机物体的某些部分里的运动。

    在第二个沉思里，在我用蜡的例子指出什么是我们在蜡里想象的东西，什么是我们单用理智领会的东西的时候，我解释了想象和理智或精神的纯粹概念之间的不同；可是我在别的地方也解释了我们理解一件事物怎么跟我们想象这件事物不同，举例来说，要想象一个五边形，就需要特别集中精力把这个形状（即它的五个边和五个边内所包含的空间）给我们弄得就好象是在面前一样；要去领会，我们就不使用这个方法。在推论里所做的总和并不是名称的总和，而是名称所意味着的事物的总和。我奇怪为什么有人能够想到相反的东西上了。

    因为有谁怀疑一个法国人和一个德国人，尽管他们用完全不同的名称来领会，对于同样事物不能有同样的思维或推理呢？这位哲学家当他说到我们关于名称的意义所任意做的约定时，他不是谴责他自己吗？因为如果他承认什么东西是由言语来表达它的意义，那么为什么他不愿意承认我们的言词和推理是表现为意义的东西的言词和推理，而不单单是言语的言词和推理呢？当然，用同样的方式和同样正确的理由他得出结论说，精神是一种运动，他也可以得出结论说，地是天，或者他愿意说什么就说什么；因为世界上没有别的东西在其间有象运动和精神之间的差别那样合适的了，它们是属于两种完全不同种类的东西的。

    关于第三个沉思论上帝

    “它们之中”（即在各人的各种思维之中）“有些是事物的影像，只有这些影像才真正适合观念这一名称：比如我想起一个人，或者一个怪物，或者天，或者一个天使，或者上帝。”

    当我思维到一个人时，我给我表象一个观念或者一个由颜色、形状组成的影像，对于这个观念或影像我可以怀疑它是否和一个人相称，或者是否不相称。当我思维天的时候也一样。当我思维一个怪物的时候我给我表象一个观念，或者一个影像，对于这个观念或影像我可以怀疑它是什么动物的肖像，这个动物并不存在，但是它可以存在，或者它以前存在过。

    当有人思维一个天使的时候，在我心里出现的有时是一个火焰的影像，有时是一个带翅膀的小孩子的影像，我可以肯定地说，这个影像并不象一个天使，从而它并不是一个天使的观念；而是我们相信有一些看不见的、非物质性的造物，它们是上帝的大臣，我们就把天使这个名称给了我们相信或假设的一个东西，尽管我由之而想象一个天使的这个观念是由一些看得见的东西的观念组合成的。

    上帝这个令人尊敬的名称也是这样。对于上帝我们没有任何影像或观念；这就是为什么不许我们用偶像来崇拜他的原故，因为恐怕我们好象是领会了不可领会的东西。

    因此，我们心里好象根本没有上帝的观念；就跟天生的瞎子一样，他多次接近火，他感觉到了热，认识到这火是由于一种东西热起来的，听人说这就叫做火，就得出结论说有火，虽然他不认识火的形状和颜色，真正来说，他根本没有什么火的观念或影像表现在他心里。同样，当人看到他的一些影像或者一些观念必定有什么原因，而这个原因之上必定还有别的原因，这样一直推到最后，或者推到什么永恒的原因，因为它并没开始存在过，在它之前就不能有原因，这就使他必然说有一个永恒的存在体存在，尽管他并没有他可以说是这个永恒存在体的观念，可是信仰或者他的理性说服他把这个原因称之为上帝。

    现在既然笛卡尔先生从这个假设（即我们在我们心中有上帝的观念）做出了上帝（也就是说，一个全能、全智、宇宙的创造者、等等的存在体）存在这个定理①，那么他本来最好应该解释这个上帝观念，然后再从那上面不仅要推论出上帝的存在，而且要推论出世界的创造。

    ①法文第二版：“命题”。

    用观念这个名称，他只让人在这里指任意描画为物体性的物质东西的影像；这样一来，他就不难指出人们不能有任何真正的上帝观念，也不能有任何真正的天使观念。不过我经常提醒过，主要是就在这个地方我用观念这个名称指精神所直接领会的东西说的。因此，在我想要和我害怕时，由于我同时领会到我想要和我害怕，这种想要和这种害怕，我把它们放在观念之列里。我之所以使用这个名称，是因为哲学家已经一致接受了，为了让它意味着上帝的理智的领会形式，虽然我们在上帝那里认识不到任何物体性的幻想或想象，而且我不知道有什么更合适的。对于那些愿意领会我的话的意义的人，我想我把上帝的观念已经解释得够明白了；可是对于那些硬要把我的话做别的理解的人，我怎么解释也不够。最后，他谈到世界的创造，这是毫无道理的；因为在研究是否有一个为上帝创造的世界之前，我已经证明了上帝存在，而仅仅从上帝（也就是说，一个全能的存在体）存在这件事，就可以得出，如果有一个世界，那么这个世界必然是由他创造的这个结论来。

    “另外一些思维有另外的形式，比如我想要，我害怕，我肯定，我否定；我虽然把某些东西领会为我精神的行动的主体，但是我也用这个行动把某些东西加到我对于这个东西所具有的观念上；属于这一类思维的有些叫做意志或情感，另外一些叫做判断。”

    在有人想要或害怕的时候，事实上他真有他害怕的东西的影像和他想要的行动的影像，不过他想要或害怕的是什么东西，比他的思维包含有更多的东西，在这里没有得到解释。

    虽然，真要把害怕说成是一种思维，那么我看不出害怕怎么能够不是人们所怕的东西的思维或观念。因为，当一只狮子对着我们来的时候，如果不是这只狮子的观念，以及这样的一种观念在心里产生的结果，由于这些结果，害怕的人就做出了我们称之为逃跑的这种动物性动作的话，那么这种怕还能是什么别的吗？可是逃跑的动作并不是思维；从而在怕里边仍然没有别的思维，只有类似人们所怕的那种东西的思维。

    至于想要，也是这样。

    此外，肯定和否定没有言语和名称就不行；因此禽兽就不能肯定和否定，它们不能用思维来肯定或否定，从而也不能做任何判断。虽然如此，思维不仅人有，禽兽也有；因为在我们肯定一个人跑的时候，我们的思维是和一只狗看到它的主人跑的思维是一样的，因而，肯定和否定并不在单纯的思维上加上什么东西，除非是这种思维，即组成肯定的那些名称就是在做出肯定的人的心里的那种东西的那些名称；而这不过是用思维来理解东西的类似性，可是这种类似性是双重的。

    事情本来是非常明显的：看见一只狮子同时害怕它，这跟仅仅看见它不是一回事；同样，看见一个人跑和确信看见他也不是一回事。我看不出在这里有什么需要去回答或者去解释的。

    “我只剩下去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的。因为我不是通过感官把它接受过来的，而且它也不是①象可感知的东西的观念那样，在可感知的东西提供或者似乎提供给我的感觉的外部器官的时候，不管我希望不希望而硬提供给我。它也不是纯粹由我的精神产生出来或者虚构出来的；

    因为我没有能力在上面加减任何东西。因此没有别的话说，只能说它跟我自己的观念一样，是从我被创造那时起与我俱生的。”

    如果没有上帝的观念（证明不出来有上帝的观念），既然好象没有这种观念，那么这种研究全部都是无用的。此外，我自己的观念是我（如果看一看身体）主要从观看得来的；如果说到灵魂，那么我们对它一点观念也没有，可是理性让我们说人的肉体里包含有某种东西，它给人的肉体以动物性的运动，肉体用这种运动感觉和动作；虽然如此，并没有观念，而我们把它叫做灵魂。

    ①法文第二版：“不是通常”。

    如果有一个上帝的观念（显然是有上帝的观念的），那么所有这个反驳就都不成立了；其次，说没有灵魂的观念，它是由理性领会出来的，这就如同说，没有随意描画出来灵魂的影像，而却有我迄今称之为观念那种概念一样。

    “太阳的另外一个观念是从天文学的道理里，也就是说，从天然存在于我心里的某些概念里得出来的。”

    大概他同时只能有一个太阳的观念，这个太阳或者是他由眼睛看见的，或者是他由推理领会到它比眼睛看见的要大很多倍；因为后一种并不是太阳的观念，而是我们推理的结论，这个结论告诉我们，如果我们从很近的地方看太阳，太阳的观念就大了许多倍。不错，在不同的时间就可以有不同的几个太阳的观念，比如我们用肉眼看它和用望远镜看它就不一样，不过天文学的道理并不能使太阳的观念更大或更小，这些道理只告诉我们太阳的可感知的观念是骗人的。

    我再一次回答：这里所说的并不是太阳的观念；虽然如此，他所描写的正是我称之为观念的东西。既然这位哲学家不愿意同意我对这几个词所下的定义，那么我反驳也毫无意义。

    “因为，的确，给我表象实体的那些观念，无疑比仅仅给我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西，并且本身有（姑且这样说）更多的客观实在性；再说，我由之而领会到一个至高无上的、永恒的、无限的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的客观实在性。”

    在这以前我已经好几次指出过我们既没有什么上帝的观念，也没有灵魂的观念，现在我再加上，我们也没有实体的观念；因为我虽然承认作为一种能够接受不同的偶性并且随着偶性的变化而变化的实体是由推理而被发觉和证明出来的，可是它不能被领会，或者我们对它没有任何观念。如果真是这样，怎么能说给我们表象实体的那些观念比给我们表象偶性的那些观念有更多的客观实在性呢？此外，笛卡尔先生要重新考虑一下①有更多的实在性这句话。实在性能有更多和②更少吗？或者，如果他认为一个东西比另外一个东西更是东西，那么请他考虑一下，怎么可能用在做证明所要求的、他在谈到别的东西时所多次用过的全部清楚分明性来解释③呢？

    ①法文第二版：“此外，笛卡尔先生好象没有考虑到。”

    ②“和”，法文第二版是“或”。

    ③“解释”，法文第二版是：“使心里更明白并且解释。”

    我多次说过，我称之为观念的东西就是理性让我们认识的东西，和我们所领会的其他一切东西一样，不管我们用什么方式来领会这些东西。我已经充分解释了实在性有多有少，就是说，实体是某种比样态更多的东西；如果有实在的特性或者不完全的实体，那么它们也是比样态多可是比完全的实体少的东西；最后，如果有无限的、不依存于别的东西的实体，那么这个实体比有限的、依存于别的东西的实体有更多的东西①或者更多的实在性，也就是说，分享了更多的存在或更多的东西②。这本来就非常明显，用不着做更多的解释。

    ①“有更多的东西”，法文第二版是：“是更多的存在。”

    ②“也就是说，分享了更多的存在或东西”，法文第二版缺。