（根据讲座整理）
对于传统中国社会，尤其是被视为中国文化之根的传统乡土社会，有两种比较流行的解释模式。第一种解释模式是为过去数十年意识形态支持的租佃关系决定论，这一理论把传统农村视为由土地租佃关系决定的地主佃农两极社会。第二种解释是乡土社会自治论、乡土社会和谐论，认为乡土社会是家族本位的，强调宗法伦理。第一种解释模式之下，号召进行土地革命，中国革命成为消灭地主阶级的民主革命。第二种解释模式之下，既出现了五四时期个人主义的反传统的呼吁，又在二十世纪八十年代文化热之际、随着新儒家学说的引介、后现代思想的传入出现了传统复兴运动。这种复兴运动甚至波及到影视、创作界，如《秋菊打官司》、《被告山杠爷》之类。越是偏僻、封闭、贫瘠的地方，人们似乎反倒可贵得发现了传统文化之根的命脉，并为冰冷的法治化过程造成的悲剧性冲突概叹不已。
这里的危险在于，40年来对于封建租佃学说没有从学术上仔细梳理的同时就兴起了乡土自治论、乡土和谐论。两者甚至结成了同盟，都排斥西化。人们一方面肯定土地革命，另一方面又肯定人民公社和传统村落的亲和性，似乎“温情脉脉的传统村落”之说与关于土地改革的革命理论并不存在。人们对本土资源兴趣不减，对超越西方、克服其工业文明的弊病的雄心不泯。
本人曾指出（秦晖、苏文，1996），第一种解释模式存在严重问题。对于第二种解释模式，从五四运动的个人主义的反传统来看，为什么同出反传统阵营的人士分化如此严重，极端的反传统、个性解放与极端的压迫个人自由竟会并行不悖？而改革开放之后，现实生活一再出现与理论家臆想相悖的现象，如改革大地上所谓西化最严重的地方，即东南沿海商品经济最发达的地方，却是与所谓传统化倾向同时发生的。“文化”爱好者把包含家规族法意义的“习惯法与伦理秩序”设想为原生态的“本土”现象而在闭塞落后的中西部“山”中设计“杠爷”形象，然而现实中的“杠爷”却集中发生在更受“西方”影响的东南沿海地区，内地闭塞的人们反而更懂得“王法”而不知道什么叫村社审判。
“传统”的中国民间社会并不象人们通常想象的那样以宗族为本。中国的传统是“编户齐民”的传统。宗族以外的地缘组织，从秦汉乡亭里、北朝的邻里党直到民国的保甲，都是一种官方对“编户齐民”的编制。但是，如果说农民对村社或“小共同体”的依附的概念不成立，那么是否意味着中国农民更象是“个人主义的理性农民”呢？
反观古罗马的历史，与秦汉同时的共和国时代，体现为重家族的父权制大家庭的本位，与法家盛行的秦汉时代很不一样。到了拜占庭时代，父权制瓦解，正式承认家属的自权人地位，似乎倾向于个体本位。但比原先的时代更远离公民时代。这其中的原因在于整个拜占庭帝国越来越“东方化”，即专制化。这说明，小共同体的消解（个人对小共同体的依附的消解），既可以是个人权利兴起的结果，又可以是君主专制的膨胀的结果。
中国的“小农”抵御小共同体限制的能力比通常想象的要大得多，而对大共同体的抵御能力则差得多了。因缺乏村社传统似乎更为“私有化”的中国农民，反而更易受制于国家的土地管制和其他管制。这一点可以为解释现代中国史上那个令人费解的公社之谜提供一点线索。
当苏联发动集体化的时候，斯大林曾把俄国村社土地公有传统视为集体化可行的最重要依据。
而中国农民的“小私有传统”似乎比西欧农民还要悠久顽强，因此五十年代中国发动集体化的时代，许多苏联人都认为不可行。而实际上中国农民进入人民公社只花了短的多的时间，也未出现普遍的反抗。原因何在？斯大林以之为集体化重要依据的村社传统，其自治性使其具有制衡“大共同体”的一定能力。具有一定自治性的村社（米尔）是使俄国农民有组织抵制集体化的条件，因此苏联在集体化高潮时期的1930年宣布废除村社就毫不奇怪了。而中国革命后形成的是农户农村。本来就不如俄国村社那么强固的传统家族、社区的小共同体纽带也在革命中扫荡无几，连革命中产生的农会在土改后也消亡了。农村组织前所未有的一元化，缺乏可以制衡大共同体的自治机制，于是“小私有”的中国农民反而比“土地公有”的俄国村社更易于“集体化”就不难理解了。
小共同体的不够发育，“大共同体”的膨胀，使传统中国社会出现了一种伪个人主义的情境。
从中国历史看，专制政治成熟很早。秦从商鞅变法到大一统的实现，法家政策全面推行（国家授地制、“利出一孔”的国家垄断、崇刑废德、扬忠抑孝、强制分家、鼓励“告亲”、禁止“容隐”等不一而足），形成一种“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛，大共同体的汲取能力也漫无边际。法家的这种“反宗法”的意义与现代是相反的，宗法文化与族权意识在法家传统下自无从谈起。然而秦人并不因此拥有了公民个人权利。相反，“暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧毁比宗法文化兴盛的近代东南沿海地区更厉害。魏晋是中国历史上一个罕见的“表里皆儒”的时代。从北魏废宗主督护而立三长、行保甲而重建农村基层控制始直到唐宋帝国复兴，中国出现了“儒表法里”的趋势并在此基础上重建了大共同体一元化传统，这一传统延续到明清。“儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威（同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等等）而实际上独尊一元化的大共同体，讲的是性善论信的是性恶论，口头上的伦理中心主义实际上的权力中心主义，表面上是吏的儒化而实际上是儒的吏化。社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。科举制度是这一时期的一大制度创新。从其内容看，它似乎有明显的儒家色彩，但其人性假设和整个运行规则设计是十分反儒的，是一种儒表法里的制度设计。朱熹这样的大儒对此制十分不满。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐的“孝廉”、“贤良方正”为官的案举之制。科举制度的测试与其说是一道德考验，不如说是一种国家组织的智力测试（何怀宏，1999）。通过科举制度实现了表面上的吏的儒化和实质上儒的吏化。近年来以科举制度类比现代文官制度之风甚盛，其实贵族政治传统欠缺时的科举制度在大共同体本位下也是“伪现代”性的，正如楼劲、刘光华所云：科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，到不如更直接理解为专制统治越益无度或无谓的分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。这时期的法律体系，维持小共同体的宗法式的内容逐渐虚化，维护皇权大共同体一元化的律条却不但名实相符，而且有法外加酷、越律用刑的发展趋势。
明清时期东南沿海地区国家政权与当地的宗族的矛盾也引起过许多学者的注意。
中国近代历史上的个人解放更多的是对家族的解放（如众所周知的巴金小说），而缺乏对国家主义的反省。落脚点最终放在国家之上。最极端的是文革时期对法家的推崇。今天的国家主义的体现之一就是这样一种重商主义：由于国家财政税收特别是中央财政税收在社会创造的财富中比重的下降而对分裂前景充满忧虑，主张提高国家汲取能力。
对于改革开放之后小共同体（家族复兴、乡企崛起）的兴起，就不一定非要从历史决定论或文化决定论的角度理解，前者把宗族复兴看成是封建的沉渣泛起，后者则为传统文化的伟大活力而欢呼。我们在这里坚持这样一转变，即卢梭所谓的从臣民到公民的转变，梅恩所谓的从身份到契约的转变。这不是一个人有我无或人无我有的问题，而是一个不能不有而人已先有的问题。小共同体本位的西方传统社会在现代化起步时曾经历过“公民与王权的结盟”之阶段，而中国的现代化可能要以“公民与小共同体的联盟”为中介。
除了那个根本的历史转变，对于充满偶然的具体的历史发展，我们又能说些什么呢？公民与任何社会力量（包括小共同体）的结盟都是有风险的（公民利用了庄主，还是庄主利用了公民？）子曰：尽人力，听天命！