一月论-1

类别:文学名著 作者:胡适 本章:一月论-1

    在五世纪的晚期,北方有两个印度和尚提倡两种禅学,开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀,又译作怫阳;一个是菩提达摩。佛陀弟子道房传授“止观”禅法给僧稠(四八0——五六O),僧稠成为北齐的大师,撰《止现法》两卷,道宣《续增传》称其书“味定之宾,家藏一本”。止观禅法是南岳天台一派的主要教义;虽然南岳慧思(五一四——五七七)和他的弟子天台智凯都远攀马鸣、龙树做祖宗,而不肯明说他们和佛陀、增稠有渊源,我们可以推测佛陀、僧稠是南岳天台一宗的远祖。

    菩提达摩教人持刀《楞伽经》,传授一种坚忍苦行的禅法,就开创了楞伽宗,又称为“南天竺一乘宗”。达摩死后二百年中,这个宗派大行于中国,在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候,许多依草附木的司禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。 牛头山法融一派本出于三论宗, 讲习的是《大品般若经》和《大集经》,道宣作《法融传》,凡二千四百三十三字,无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙,成了得伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曾侯溪的慧能和尚,他本是从《金刚般苦经》出来的,也和“楞伽”一派没有很深的关系,至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的弟子罢了。但是慧能的弟子神会替他的老师争道统,不惜造作种种无稽的神话,说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的“传衣得法”弟子。于是这一位“金刚般若”的信徒也就变成 “楞伽”的嫡派了。后来时势大变迁,神会捏造出来的道统伪史居然成了信史,曹溪一派竞篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后,司禅和尚又都纷纷攀龙附凤,自称为曹溪嫡派,一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。

    我们看了楞伽宗史迹的改章与湮没,忍不住一种打抱不平的慨叹,所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。

    道宣(死在六六七)在七世纪中叶编纂《续僧传》,很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同,他在《司禅卜门的叙论里说:

    然而现彼两宗,即乘之二轨也。稠怀念处(念处即印度禅法的四志处),清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽暗。可崇则情事易显,幽暗则理性难通。

    当七世纪中叶,道宣当然不能预料以后六七十年中的楞伽宗变化升沉的历史。然而,正因为他不知道八世纪以后争道统的历史,他的《续僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载,可以供给我们考订那个奇特的宗派的早期信史,可以使我们用他的记载来和八世纪以后伪造的史迹相参证比较,考证出后来种种作伪的痕迹来,同时从头建造起一段可信的中国禅学史来。

    道宣的记载之外,近年敦煌出现的古写本,和日本保存的古写本,都供给我们重要的史料。

    _、菩提达摩

    关于菩提达摩的种种传说,我曾有《菩提达摩考》以胡适文存江集,页四四九 ——四六五),发表在八年前(一九二七),我现在把我的结论摘记在这里:

    菩提达摩是南天竺婆罗门种,他从海道到中国广州,大约在刘宋晚年(约四七 O——四七五),但必在宋亡(四七九)之前。证据有二:

    一、《续增传》说他“初达宋境南越,末又北度至魏”,可证他来在宋亡之前。

    二、《续僧传》(卷十九)的僧副传中说僧副是太原祁县人,从达摩禅师出家,为“定学”之宗,“后乃周历讲座,备尝经论,并知学唯为己,圣人无言。齐建武年(四九四——四九七),南游杨辇,止于钟山定林下寺。……卒于开善寺,春秋六十有一,即[梁措通五年(五二四)也。”依僧副的一生看来,他从达摩出家必是在他二十多岁时,约当萧齐的初期(约四八五左右),因为建武元年(四九四)僧副只有三十岁,已离开北方了。旧说,达摩曾见梁武帝,谈话不投机,他才渡江北去。见梁武帝的年代,或说是普通元年(五二O),或说是普通八年(五“七)。这都是后起的神话,并非事实。证据甚多:

    一、《续增传》全无此说。

    二、僧副一传可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。

    三、杨衍之《洛阳伽蓝记》(成书在五四七)记达摩曾游洛阳永宁寺,此寺建于北魏熙平元年(五一六),达摩来游正当此寺盛时,约当五一六至五二六之间。

    四、不但七世纪的道宣不记达摩见梁武帝之事;八世纪沙门净觉作《楞伽师资记x敦煌写本),其中达摩传里也没有此事。

    五、这段神话起于八世纪晚期以后,越到后来,越说越详细了,枝叶情节越多了(看胡适同上书,贾四五八二一四六一)。这可见这个神话是逐渐添造完成的。

    旧说他在中国只住了九年,依我们的考据,他在中国差不多住了五十年。他在北方最久,“随其所止,诲以禅教。”道宣说他“自言年一百五十余岁,游化为务,不测于终”。我们推算他在中国的时间,上可以见刘来之亡,下可以见永宁寺的盛时,其间大约有五十年。印度南部人身体发育甚早,所以少年人往往显出老态,很容易被人认作老人。达摩初到中国时,年纪虽轻,大概已被中国人误认作老头子,他也乐得自认年高。后来他在中国久了,真老了,只好‘名言年一百五十岁”了。(《洛阳伽蓝记地说他自言一百五十岁)

    《续增传》说达摩在北方所传弟子,除僧副早往南方之外,有道育、意可两人。《慧可传》中说:

    达摩灭化洛滨,可亦理形河唉…后以天平(五三四——五三七)之初,北就新邱,盛开秘苑。

    这可见达摩死在东魏天平以前, 所以我们假定他死在西历五三O左右,那时他的弟子增副已死了六年了。

    道宣记达摩的教旨最简单明白。八世纪中叶,沙门净觉作《楞伽师资记》(有巴黎、伦敦两本,朝鲜金龙经先生有排印本),记达摩的教旨也和道直所记胡同,可以互相印证。我们用《续增传》作底本,遇必要时,用净觉的记载作注释。《续增传》记达摩教义的总纲云:

    如是安心,谓壁观也。如是发行,谓四法也。如是顺物,教护讥嫌。如是方便,教分不着。然刚入道多途,要依二种,谓理行也。

    壁观是达摩的禅法,即是下文说的“凝住壁观”。四法即是下文说的“四行”。安心属于“理”,发行属于“行”,下文分说:

    籍教悟宗,深信舍生同一真性。客尘障政以师资记》作“但为客尘妄覆,不能显了” ) ,令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,竖住不移,不随他教(《师资记》作“更不随于言教”),与遗冥符,寂然无为,名“理入”也。

    这是从“理人”安心的路。虽然不废“凝住(巴黎本狮资记》作“凝注”)壁观”,但注重之点是“含生同一真性”“无自无他,凡圣等一”的理解,所以称为 “理入”的路。

    行人者,四行(适按,“四行”皆是头陀行。此一点,我当初还不曾了解),万行同摄:

    初,报怨行者,修行苦至,当念往劫舍本逐末,多起爱憎;今虽无犯,是我宿作,甘心受之,都无怨辔。……

    二,随缘行者,众生无我,苦乐随缘;纵得荣誉等事,宿因所构,今方得之,绿尽还无, 何喜之有? 得失随缘,心无增减,违顺风静,莫顺于法(价制已》作 “喜心不动,冥顺于法”)也。

    三,名无所求行。世人长迷,处处贪着,名之为“求”。道士悟真,理与俗反,安心无为,形随运转。三界皆苦,谁而得安?经日,有求皆苦,无求乃乐也。

    四,名称法行,即性净之理也。以师资郎说第四条稍详,云:“性净之理山之为法。此理众相斯空,无杂无着,无此无彼。……智若能信解此理,应当称法而行。法体无任于身命,别行植舍施,行无倍惜。…、檀度既尔,余五亦然。为除委想,修行六度,而无所行,是为称法行。”)(村了资记》说不误。“六度”之中,禅定一度包括“头陀”行。道世在六六八作《法苑珠林》,其述禅定,特别详述头陀行。可见在七世纪时,“禅”的定义实包头陀,似是楞伽宗造成的风气?适之—— 一九五二·七·卅一。)

    道宣叙述达摩的教旨,是有所根据的。他说:

    识真之士从奉归悟,录其言语,卷流于世。

    净觉也说:

    此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行集成一卷名曰《达摩论》也。

    昙林也许就是《续增传》中达摩传附记的林法师。传中说林法师当“周灭法时(五七七),与可(慧可)同学,共护经像”。

    道宣生于五九六,死于六六七,他用的材料是六七世纪的材料,比较最近古,最可信。我们看八世纪前期净觉的《楞伽师资记》的达摩传,还可以看出那时的人还尊重道宣所记,不敢妄加材料。到了八世纪以后,有许多伪书出现,如《圣胄集》《宝林传》等书,大胆的捏造伪史,添出了无数关于达摩的神话以宝林传队已失传,近年日本发现了一卷,中国又发现了六卷,共有七卷,不久将刊M来藏遗珍》内)。北宋和尚道原在十一世纪初年编纂《景德传灯录》,仅量采纳了这些伪造史料,最不可信。后人看惯了那部十一世纪的《传灯动,习非成是,竟不认得七世纪中叶道宣《续增传》的史料的真可宝贵了。

    三、慧可

    菩提达摩的弟子,现在可考的,有这些人:增副,慧可,道有,昙林。

    一、增副《续增传》有传,传本说梁湘东王萧绎(后为梁元帝)曾奉令作增副碑文,此碑今不存了,道宣所记似是根据碑文。增副是太原祁县人,从达摩出家后,曾“周历讲座,备尝经论”。齐建武年,他游南方,住钟山的定林下寺,他行逾冰霜,言而有信。三衣六物,外无盈长。应时入里,道俗式瞻。加以王侯请道,颓然不作。几尺宫闹,未尝谒近。既行为物览,道俗攸属。梁高(武帝)素仰清风,雅为嗟赏。乃命匠人考其室字,于开善寺以待之。副每逍遥于门,负杖而叹曰,“……宁贵广厦而贱茅茨乎?”……乃有心氓岭,观彼峨眉。会西昌候萧渊藻出镇蜀部,于[是〕即拂衣附之。……遂使庸。蜀禅法自此大行。久之还金陵,复住开善。……不久卒于开善寺,春秋六十有一,即普通五年(五二四)也…疾亟之时,有劝修福者,副力疾而起,厉声曰,“发财延命,去道远矣。房中什物,并施招提僧。身死之后,但弃山谷,饱于鸟兽,不亦善乎?勿营棺施以乖我意。”门徒涕泪,不忍从之。

    依此传看来,他虽然和帝王贵人交通往来,但仍保持他的生死随缘的态度,不失为达摩的弟子。

    二、道育事迹无可考。《续增传》说达摩在北魏传授禅学,于时合国盛弘讲授,乍闻定法,多生讥谤。有道育、慧可,此二沙门,年虽在后,而锐志高远。初逢法将,知道有归,寻亲事之,经四五载,给供诸接,[达摩炼其精诚,海以真法。

    三、慧可又名增可,俗姓姬氏,虎牢人。他是一个博学的人,“外览坟索,内通藏典。”《续憎传》说他“年登四十,遇天竺沙门答提达摩游化嵩、洛;可怀宝知道,一见悦之,奉以为师,毕命承旨,从学六载,精研一乘,理事兼融,苦乐无滞”。这似乎在达摩的晚年,达摩已很老了,慧可只有四十岁,所以上文说“年虽在后, 而锐志高远” ,本不误。《楞伽师资记》误作“年十四”久历代法宝记》(敦煌出土,有巴黎、伦敦两本,现收入《大正大藏经》第五十一卷)作“时年四十”,可证《续僧传》不误。(适按,后来神会见慧能,也是“年四十”,传讹作 “年十四”!)

    慧可颇通中国典籍,所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行,很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观:报怨行近于安命,随线行近于乐天,无所求行近于无为自然,称法行近于无身无我。慧可是中国文人出家,传中说他能“发言人理,不加铅墨;时或港之,乃成部类,具如别卷”。据此可见慧可似有文集流传于后世,道喜还见着这部集子,后来失传了。《续增传》说,有向居士,幽遁林野,于天保(五五O——五五九)之初致书通好,书云:

    影由形起,响遂声来。弄影劳形,不知形之是影;扬声止响,不识声是响根。除烦恼而求涅集者,喻去形而觅影;离众生而求佛[者〕,喻默声而求响。故迷悟一途,愚智非别。无名(适按,此是无名,假名之说所名,则是非生矣;无理作理,则许论起矣。幻化非真,谁是谁非?虚妄无实,何空何有?将知得无所得,失无所失。未及造谈,聊伸此意,想为答之。

    慧可答他道:

    说此真法皆如实,与真幽理竟不殊。

    本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。

    无明智慧等无异,当知万法即皆如。

    感此二见之徒辈,申词措笔作斯书。

    现身与佛不差别,何须更觅彼无余,

    我们看这两位通文墨的佛教徒的酬答,可见达摩的简单教义在那第一代已得他们的了解与接受。我疑心这种了解和魏晋以来的老庄思想不无关系。向君主的“迷悟一途,愚智非别”;慧可的“无明智慧等无异”“现身与佛不差别”,固然即是达摩的“无自无他,凡圣等一”,可是中国文士所以能容易接受这样一种显然不合常识的教义,也许是因为他们久已听惯了中国道家“齐是非”“齐万物”的思想,不觉得他的可怪了。

    在实行的方面,达摩一派是“奉头阳行”的。《续增传》说:“可常行,兼奉头陀。”头陀(Da)是佛教中的苦行方面,原义为“抖擞”,即是“抖擞烦恼,离谱滞着”。凡修头陀行的,在衣食住三方面都极力求刻苦自己,须穿极少又极简单的衣服源乞食,又不得多食;住宿须“阿兰若”,即是须住在远离人家的荒僻处,往往住在树下或坟墓之中,又须常跃坐而不横卧。达摩的教义本来教人“苦乐随缘”,教人忍受苦痛,都无怨总。头陀苦行自是训练自己忍受苦痛的方法。

    《续僧传》说慧可在螂宣传“清事无寄”的教义,深遭螂下禅师道恒的嫉妒,恒送深恨,谤恼于可,货球官府,非理屠害。[可]初无一恨,见其至死,恒众庆快。

    末句不很明白,大概应解作:慧可受屠害,初不怨恨,只希望自己的一死可以使道恒一党庆快。但慧可并不曾被害死。传中下文说:

    可专附玄理,如前所陈,遭贼所臂,以法御心,不觉痛苦。火烧所处(这是消毒的方法),血断帛里,乞食如故,曾不告人。

    这个故事,因道宣原文不很明白,就被后人误解作慧可被人害死了。如帐灯录》(卷三)慧可传说他于美城县匡救寺三门下, 谈无上道, 听者林会。时有辩和法师者,于寺中讲《涅集经》,学徒闻师阐法,稍稍引去。辩和不胜其愤,兴谤于色宰翟仲侃,仲侃惑其邪说,加师以非法,师忙然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁,即隋文帝开皇十三年癸五岁(五九三)三月十六日也。

    《传灯录》全抄袭《宝林传》(卷/\)伪书,《宝林传》改窜《续僧传》的道恒为辩和,改螂下为荣城县,又加上“匡救寺三门下”“邑宰翟仲侃”“百七岁” “开皇十三年三月十六日”等等详细节目,看上去“像煞有介事”,其实全是闭眼捏造。七世纪中叶的道宣明说慧可不曾被害死,明说“可乃从容顺俗,时惠清献,乍托吟谣”,然而几百年后的《宝林传》却硬说他被害死了!七世纪中叶的道宣不能详举慧可的年岁,而几百年后的《宝林传》却能详说他死的年月日和死时的岁数,这真是崔述说的“世愈后而事愈详”了!

    帐灯录》又根据《宝林传》,说达摩在嵩山少林寺终日面壁而坐,神光(《宝林传》捏造慧可初名神光)朝夕参承,莫闻诲励。

    其年十二月九日夜,天大雨雪,光坚立不动,迟明积雪过股,…吮潜取利刀,自断左臂,置于师前。师知是法器,乃曰,“诸佛最初求道,为法忘形。汝今断臂吾前,求亦可在。”师述因与易名曰慧可。

    这也是《宝林传》的闭眼瞎说。道宣明明说是“遭贼所臂”,而《宝林传》妄改为自断其臂(胡适按, 胡适拟定是非论》[一六O——一六一],石井本《神会录》[五三——五④],皆说“立雪”及断臂事。但无“十二月九日夜’等又可见作《宝林传雄神会之后)。自从《传灯录》采此伪书妄说,九百年来,断臂求法之说就成为公认的史实了,我们引此两段,略示传说演变的痕迹,使人知道道宣《续增传》的达摩、慧可两传是最干净而最可靠的最早史料。

    《宝林传》与《传灯录》记慧可死在开皇十三年(五九三),这是完全无据之说。慧可初见达摩时,年已四十;跟他五六年,达摩才死。我们假定达摩死在魏永安三年(五三0)左右,其时慧可年约四十五六。《续僧传》说:

    林法师……及周灭法,与可同学,共护经像。

    北周毁佛法在武平五年(五七四),但慧可在齐都螂下,邮都之破在北齐承光元年正月(五七七),齐境内毁佛法即在此年(齐境内毁法事,详见《续僧传》卷八的慧达传,但传中误记此事在承光二年春,承光无二年,当是元年之误)。其时慧可已九十二岁了。如果“与可同学”一句不作“与慧可的同学共护经像”解,那么,慧可大概就死在螂都灭法之后不久(约五七七),年约九十二岁。

    慧可的死年在灭法时期,大概不误。《续僧传》卷七的慧布(摄山三论宗的大师)传中记慧布:

    末游北邢,更涉未闻。于可禅师所,暂通名见,便以言悟其意。可日,“法师所述,可谓破我除见,莫过此也。”怖]乃纵心讲席,备见宗领,周览文义,并具胸襟。又写章疏六驮,负还江表,并遗朝公(开皇寺的法朗,也是三论宗的大师,死在五八一),令其讲说。因有遗漏,重往齐国,广写所阔,食还付朗。

    慧布死在陈恢明元年(五八七) , 年七十,传中说他“末游北螂”,又说他 “重往齐国”,可见他和慧可相见,当在北齐建国(五五O)之后,灭亡(五七七)之前。看“末游”之句,可见他两次北游已在晚年,当在螂都破灭之前不久。所以《续增传》记慧可活到螂都灭法之时,大概是可信的。

    四肃法师林法师也附见慧可传下,也许就是那位记录《达摩论》的昙林。他也是一位博学的和尚,起初本不是楞伽宗,《续传》说他在评盛讲《胜初,并制文义,每讲人聚,乃选通三部经者,得七百人,预在其席。及周灭法,与可同学,共护经像。

    如此说来,林法师不是达摩的“楞伽”一派,只在避难时期才和慧可同学,共护经像。《续传》又说:

    慧可……遭贼所臂…曾不告人。后林又被贼所臂,叫号通夕。可为治裹,乞食供林。林怪可手不便,怒之。可日,“饼食在前,何不自裹?”林曰,‘俄无臂也,不知耶?”可日,‘人亦无臂。复何可怒?”因相委问,方知有功。政世云“无臂林”矣。

    这更可见林法师与慧可平素不相识,到此方有同患难的交谊;也许林法师从此变成楞伽宗的信徒了。

    四、楞伽经与头陀行

    《慧可传》中说:

    初达摩禅师以四卷帐伽雅可,曰,“我现汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。”

    这是楞伽宗的起原。《楞伽》即是《楞伽阿跋多罗宝经》,或译为《大乘人楞枷经》。此经凡有四种译本:

    一、北凉时中天竺沙门昙无忏译四卷本(约在四一二至四三三年之间)。此本不传。

    二、刘宋时中无竺沙门求那跋阳罗译四卷本(在无嘉二十年,四四三)。此本存。

    三、北魏时北天竺沙门菩提流支泽十卷本(在延昌二年,五一三)。此本存。

    四、唐武后末年(七O四)于闽沙门实叉难陀泽七卷本。此本存。

    此书的十卷本和七卷本,分卷虽然不同,内容是相同的,同是前面有一篇请佛品,末了有一篇陀罗尼品,和一篇总品,这三品是四卷本所没有的,显然是晚出的。菩提达摩提倡的《楞伽经》是四卷本,大概即是求那跋陀罗的译本。净觉的《楞伽师资记》承认求那跋陀罗为楞咖宗的第一祖,达摩为第二祖,可证此宗所传是求那的译本。

    《慧可传》中说,每可说法竞,曰,“此经四世之后,变成名相,一何可悲!”

    这是一种“悬记”(预言)。道宣在《续僧传》的《司禅》一门总论里曾说:

    属有菩提达摩者,神化居宗,阐导江洛,大乘壁现,功业最高。在世学流,归你如市。然而诵语难穷,厉精盖少,番其〔所惊,则遣荡之志存焉。现其立言,则罪福之宗两舍。

    这可见道宣的时候,达摩的派下已有“诵语难窃,万精盖少”的风气,慧可的 “悬记”就是指这种“诵语”的信徒。

    但这一派里也很多修头陀苦行的风气。慧可的苦行,我们已说过了。他的弟子那禅师,那禅师的弟子慧满,都是头陀苦行的和尚。

    那样师也是学者出身,年二十一,《居东海讲机》《易》,行学四百。南至相州,遇可说法,乃与学士十人出家受道。诸门人于相州东设斋辞别,哭声动邑。

    他出家之后,就修习头阳行:

    那自出俗,手不执笔及俗书,脚又一衣,一钵,一坐,一食。以可常行兼奉头陀,故其所往不参邑落。

    这正是头陀戒行。

    慧满也是一个头陀行者。

    慧满者,荣阳人,姓张,旧住相州隆化寺,遇那说法,便受其道,专务‘无着” (无着是不执着)。一衣一食,但畜二针,冬则乞补,夏便通舍,履赤而已。自述一生无有怯怖,身无蚤虱,睡而不梦。住无再宿。到寺则破柴造履;常行乞食。

    贞现十六年(六四二),于洛州南会善寺侧宿柏墓中,遇雪深三尺。其旦入寺,见昙旷法师,怪所从来。满日,“法友来耶?”遣寻坐处,四边五尺许雪自远聚,不可测也。

    故其闻(宋,元,明藏作间)有括访,诸僧逃隐,满便持衣钵周行聚落,无可滞碍。随施随散,索尔虚闲。有请宿斋者,告云:“天下无人,方受尔请。”

    故满每说法,云,“诸佛说心,今知心相是虚妄法。今乃重加心相,深违佛意。又增议论,殊乖大理。”……

    后于洛阳无疾坐化,年可七十。

    这是一位更严格的头陀行者。这都可见楞伽宗的初期信徒,虽然也有“诵语难穷”的风气,其中很有几个苦行的头陀,能维持慧可的苦行遗风。

    以上所记达摩一宗的初期信徒都见于《续僧传》的卷十九(高丽藏本卷十六)。道宣撰《续僧传》,(按《唐书·经藉志》有道宣的《续高僧传江十卷入续高僧传》三十卷。又按《新唐书·艺文志》有道宣的《续高僧传》二十卷〔注:起梁初,终贞观十九年]、《后集续高僧传计卷。又另有道宗《续高僧传江十二卷。疑是道宣之伪。适按,此最足证明道宣原书本分两期写成,原分二集。后人合为一集,故其分合编制多可议之点。道之——三十二,二,十八。咱序说“始距梁之初运,终唐贞观十有九年(六四五),一百四十四载。包括岳读,历访华夷。正传三百四十人(宋,元,明藏作三百三十一人),附见一百六十人”。这是他的初次写定时的自序。但道宣在自序写成后,还多活了二十二年,直到高宗乾封二年(六六七)才死。他在这二十二年中,仍旧继续搜集《僧传》的材料,继续添补到他的原书里去。即如玄类,当贞观十九年《续僧传》初稿写定时,他刚回国,直到高宗群德元年(六六四)才死。现今玄类的传占了《续增传》卷四卷五两卷,必是道直后来补作的。在直类传末,道宣自叙他和玄类同事翻译时,他对于玄类的人品的观察,娓娓百余字,可证此传不是后人补作,乃是道宣晚年自己补入的。《续僧传》的最后定本,所收正传与附见的人数,超过自序所记数目约有一百九十人之多。附见的人姑且不论。有正传的人数,多出的共有一百四十六人:

    道宣自序高丽藏本宋元明藏本正传三四O人四一四人四八六人多七四人多一四六人

    我们检查《续僧传》的各传,有许多事实是在贞观十九年以后的,但没有在道宣死后的事实。最迟的不过到胶德与乾封之间(六六四——六六六)。例如“感通” 门新增的法冲传末云:“至今磷德,年七十九矣。”这都可见道宣老年继续工作,直到他死时为止。

    这一段考据《续僧传》的年代于我们考证楞伽宗历史的*作,颇有关系。因为道宣叙述这一派的历史,起初显然很感觉材料的缺乏,后来才收得一些新材料;越到他晚年,材料越多了。我们在上文所用的材料,见于《习禅好》的第一部分(卷十九)。在达摩和慧可的两传里,道宣曾说慧可道竞幽而且玄,故末绪年无荣嗣。

    这是说慧可门没有“荣嗣”。下文又说:

    时复有化公、廖公和禅师等,各通冠玄奥,吐言清退,托事寄怀,闻诸口实。而人世非远,碑记罕闻;微言不传,清德谁序?深可痛矣!

    这是很沉痛的感叹这一派的史料的难得。但道宣每收到一些新材料,他就陆续加进慧可传里去。所以这一篇传的后半,很显出随时徐已增加的痕迹。有些材料是硬挤进一个写成的本子上去的,经过不小心的传写,就几乎不成文理了!例如下面的一段:

    《初达摩禅师以四卷帐伽》授可,曰,“我现汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。”

    此下应该紧接

    每可说法意,曰,“此经四世之后,变成名相,一何可悲!”

    然而今本在这两段之间,硬挤进了慧可研臂和林法师研臂的两段故事,共一百十个字,文理就不通了。又如此传之末附慧满小传,其末云:

    故满每说法, 云,‘储佛说,G,令知心相是虚妄法。今乃重加心相,深违佛意。又增议论,殊乖大理。”故使那满等师常青四卷《楞伽》以为心要,随说随行,不爽遗委。后于洛阳中无疾坐化,年可七十。

    这一段文理大不通!“故使那满等师”,是谁“故使”呢?应该是慧可了?决不是慧满了吧?然而下文“无疾坐化,年可七十”的又是谁呢?又像是说慧满了。

    这些地方,都可见作者随时添插的痕迹,不幸被传写的人捣乱了,割裂了,就不可读了。我疑心‘初达摩禅师以四卷《楞枷》授可”一段二十九字,“每可说法竟”一段二十字,和“故使那满等师常资四卷《楞伽》”一段二十九字,——这三段本是一大段,添注在原稿的上方,是最后加入的。传写的人不明白这三节是一段,抄写时,就各依添注所在,分别插入本文,就割裂成三处,成为不通的文理了。今试将此三节写在一处:

    初,达摩禅师以四卷《楞伽浓可,曰,“我现汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。”每可说法竞,曰,“此经四世之后,变成名相,一何可悲!”故使那满等师常食四卷倾伽》,以为法要。随说随行,不爽遗委。(《故使》之“使”字疑是衍文。因为慧满死在六四二,不会与慧可同时。也许“使”但作“使得”解,而不作“使令”解。《景德传灯录》卷三引此文,无“使那满等师”五字。)

    这一大段的恢复,很关重要,因为这是“蹬伽宗”所以得名的缘起。道宣早年还不知道达摩一派有“楞伽宗”之名,所以他在《达摩传》中和《习禅》总论里都不曾提起这一派是持奉《楞伽经》为法典的。达摩传授四卷《楞伽》之说,仅仅插在《慧可传》末附见部分,可见道宣知道此事已在晚年添补《续增传》的时期,其时他认得了楞伽宗的健将法冲,又知道了这一派的大师道信的历史(详见下节),他才明白达摩。 慧可一派并非‘浓绪卒无荣嗣” ,所以他才添注这一段达摩传授《楞伽》的历史。但道信等人的历史只好另立专传了。法冲的长传似乎写定最晚,已在道宣将死之前,所以不及改编,竟被编入《感通》门里去了!

    五、法冲所记楞伽师承

    道富后来所撰的楞伽宗大师法冲,道信,以及道信的弟子法显,玄爽,善伏,弘忍(附见《道信传》)请人的传,都是高丽藏本《续僧传》所无。我想这不是因为高丽藏本有残瞬,只是因为传入高丽的《续僧传》乃是道宣晚年较早的本子,其时还没有最后写定的全本。

    我们先述法冲以续僧传》卷三十五)。法冲姓李,父祖历仕魏齐,故他生于党州。他少年时,与房玄龄相交,二十四岁做鹰扬郎将,遇母丧,读《涅集经》,忽发出家之。乙,听讲《浸染》三十余遍,又至安州悬法师下,听《大品风三论》《拐伽经》,即入武都山修业。

    安州在今湖北孝感县,是法师即慧晨,《续僧传》卷十五有他的传:

    慧意,安陆人。……初跨染玄纲,希崇《大品》(《大品般若经》)。……承苞山明法师,兴皇(寺名)遗属,世称邵匠,……国往从之,……遂得广流部性,恢裕兴焉。年方登立(三十岁),即升法座。……然以法流楚服,成济已闻,氓、洛、 三巴,尚昏时罔,便以……随大业(六O五——六一六)年,诉流江峡;虽遭风浪,厉志无前。既达成都,大宏法务。或达绵、粹,随方开训,……无惮游涉,故使来晚去思。

    这个慧晨是一位大传教师,他在成都、绵、样一带传教,很得人心,引起了别人的猜忌。

    时或不可其怀者,计奏及之,云,“结徒日盛,道俗屯拥,非是异术,何能动世?’试德(六一六——六二六)初年,下敕穷讨。事本不实,诬者罪之。晨…… 乃旋途南指,道出荆门,随学之宾又倍前集。既达故乡,荐仍前业。……避地西山之明,屏退成闲,陶练中现。经逾五载,四众思之,又造山迎接,……还返安州方等寺,讲说相续。以贞观七年(六三三)卒于所住,春秋/\十有七。

    这正是法冲传中所称“安州晨法师”。展传中不曾说他是楞伽宗,但说他的老师苞山明法师是“兴皇遗属”。“兴皇”指兴皇寺的法朗,是摄山一派三论宗的大师(死在五八一,传在《续僧传》卷九),讲的应该是饮品般苦》与《三论》。法冲传里也说他在是法师处听《大品风三论风楞伽》。但晨传中又说:

    自晨一位僧伍,精励在先,日止一餐,七十余载,随得随唤,无待营求。不限朝中,趣得便止。……旦讲若下,食惟一碗;自余饼菜,还送入僧。

    可见他也是一位修头陀苦行的。

    以上叙法冲的早年师承。他年三十行至冀州;贞观初年下敕:有私剃度者,处以极刑,而法冲不顾,便即剃落为增。传中说:

    冲以《拐伽》奥典沉沦日久,所在追访,无惮险夷。会可师(慧可)后裔盛习此经,(冲]即依师学,屡击大节;[其师次舍徒众,任冲转教,即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者,依“南天竺一乘宗”讲之,又得百遍。

    冲公自从经术,专以《楞伽》命家,前后数弘,将二百遍。……师学者苦请出义,乃告日:“义者,道理也。言说已粗,况舒在纸,粗中之粗矣。”事不获已,作疏五卷,题为私记,今盛行之。

    这一段说他从兴皇寺三论宗转到“专以‘楞伽翁家”。我们从这一段里又可以知道当年达摩一派曾自称“南大竺一乘宗”。这个宗名起于《楞伽经》。楞伽是印度南边的一个海岛,有人指为锡兰岛,今虽不能确知其地,但此经的布景是在南天竺的一岛,开卷便说,“一时佛在南海滨楞伽山顶”,故此经名《大乘入楞伽经》。经中(卷四)有云:

    如医疗众病,无有若干论,以病差别故,为设种种治。我为彼众生,破坏诸烦恼,知其根优劣,为被说度fi。非烦恼根异,而有种种法。唯说一乘法,是则为大乘。(此依宋泽。魏译本句云,“我唯一乘法,八圣道清净。”)

    这是“南天竺一乘宗”的意义。

    法冲是北方中兴“楞伽”的大师,他的魄力气度都很可观。传中说他到长安时,弘福润法师初末相识,曰,“何处老大德?”答,“克州老小僧耳。”又问何为远至,答曰,“闻此少‘一乘’,欲宣‘一乘’教纲,波信地鱼龙,故至。”润日,“斯实大心开士也广这是何等气魄?传中又说:

    三藏立奖不许讲旧所翻经。冲日,“君依旧经出家,若不许弘旧经者,君可还俗,更依新翻经出家,方许君此意。”类闻遂止。

    玄类是当代最尊崇的伟人,也还压不倒这个“竞州老小僧”,所以道宣称他为 “强御之士,不可及也”。他是偷剃度的和尚,不肯改属官籍。到近五十岁时,竞州官吏强迫他“入度”,属克州法集寺。但他始终不受拘束,“一生游道为务,曾无栖泊”。仆射于志宁赞叹他道:“此法师乃法界头陀僧也,不可名实拘之。”

    法冲与道宣同时,道宣作传时,法冲还生存,“至今磷德(六六四——六六五),年七十九矣。”他生年约在隋开是六年(五八六)。

    法冲传中详说《楞伽经》的历史和楞伽宗的师承,是我们研究此宗的重要史料:

    其经以得伽》)本是宋代求那跋院罗三藏翻,慧现法师笔受,故其文理克谐,行质相贯,专唯念慧,不在话言。于后达摩禅师传之南北,忘言忘念无得正视为宗。后行中原,慧可禅师创得纲纽,魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。令以人代转远,批餐后学。可公别传略已详之。今叙师承,以为承嗣,所学历然有据。

    达摩禅师后,有慧可、慧育(达摩传作道育)—人。育师受道心行,口未会说。

    可禅师后:桑禅师,惠禅师,盛禅师,那老师,端禅师,长藏师,真法师,玉法师。(已上井口说玄理,不出文记。)

    可师后:善老师(出妙四卷),半禅师(出疏五卷),明禅师(出流五卷),胡明师(出流五卷)。

    远承可师后:大聪师(出疏五卷),道明师(抄四卷),冲法师(疏五卷),岸法师(疏五卷),宠法师(疏八卷),大明师(疏十卷)。

    不承可师, 自依帐论》 (《摄大乘论》):迁禅师(出疏四卷),尚德律师(出《人楞伽疏》十卷)。

    那老师后:实禅师,惠禅师,旷法师,弘智师(名住京师西明,身亡法绝)。

    明禅师后:伽法师,实瑜师,实迎师,道莹师(并次第传灯,于今扬化)。


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