一

    今先讲第一论题，即“道理”两字。道理两字，在中国社会，己变成一句最普通的话。我们可以说，中国思想之主要论题，即在探讨道理。我们也可说，中国文化，乃是一个特别尊重道理的文化。中国历史，乃是一部向往于道理而前进的历史。中国社会，乃一极端重视道理的社会。中国民族，乃一极端重视道理的民族。因此中国人常把道理两字来批判一切。如说这是什么道理？道理何在？又如问，你讲不讲道理？这一句质问，在中国人讲来是很严重的。又如说大逆不道，岂有此理，那都是极严重的话。道理二字，岂不是普遍存在于中国现社会人人之心中与口中，而为中国人所极端重视吗？但中国人如此极端重视的所谓道理，究竟是什么一种道理呢？这不值得我们注意来作一番探讨吗？

    依照常俗用法，“道理”二字，已混成为一名，语义似乎像是指一种规矩准绳言。在中国人一般思想里，似乎均认为宇宙（此指自然界）乃至世界（此指人生界），形上及于形下，一切运行活动，均该有一个规矩准绳，而且也确乎有一个规矩准绳，在遵循着。但此项规矩准绳的具体内容是什么呢？我们人类的知识能力，又何从而认识此项规矩准绳呢？这正是中国思想史上所郑重提出而又继续不断讨论的一个大问题。

    若我们进一步仔细分析，则“道”与“理”二字，本属两义，该分别研讨，分别认识。大体言之，中国古代思想重视道，中国后代思想则重视理。大抵东汉以前重讲道，而东汉以后则逐渐重讲理。《宋史》有《道学传》，而后人则称宋代理学家。今天我们通俗讲话，则把此两字联结起来，混成为一观念。这正是两三千年来中国思想家所郑重提出而审细讨论的一个结晶品。

    二

    现在依次先讲“道”。道究竟指的是什么呢？说：“道行之而成。”这犹如说，道路是由人走出来的。唐代韩愈在《原道》篇里说：“由是而之焉之谓道。”这是说，道指的由这里往那里的一条路。可见道应有一个向往的理想与目标，并加上人类的行为与活动，来到达完成此项理想与目标者始谓之道。因此道，必由我们之理想而确定，必又由我们之行动而完成。人之行动，必有其目的，由于实践了整个历程而到达此目的，若再回头来看，此整个历程便是道。因此道，实乃是人生欲望所在，必然是前进的，是活动的，又必然有其内在之目的与理想的。

    由是演绎开来说，道是行之而成的。谁所行走着的，便得称为谁之道。因此道可得有许多种。如说天道，地道，鬼神之道，人道等是。即就人道言，既是由是而之焉之谓道，则由此至彼，也尽可有好多条相异不同的道。而且由此至彼，由彼至此，皆可谓之道，于是遂可有相反对立之道。故说王道，霸道，大道，小道，君子之道，小人之道，尧舜之道，桀纣之道，皆得称为道。臂如说，你走你的路，我走我的路。孔子说：“道不同，不相为谋。”《中庸》又说：“道并行而不相悖。”

    而且道有时也可行不通，孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”这是指大道言。子夏说：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”这是指小道言。又说：“君子道长，小人道消。小人道长，君子道消。”因有相反对立之道，故若大家争走着那一条，这一条一时便会行不通。于是又有所谓有道与无道。无道其实是走了一条不该走的道，那条该走的道反而不走，这等于无路可走，故说无道。

    以上述说了道字大义。何以说先秦思想重于讲道呢？如《孟子》多言道，六经亦常言道，少言理。庄老也重言道，所以后世称之为道家。但书中已屡言理，惟书中的理字，多见于外杂篇。在《内篇》七篇，只有《养生主》“依乎天理”一语。若说外杂篇较后出，则理的观念，虽由道家提出，而尚在晚期后出的道家。又如《韩非子·解老篇》：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”《管子·君臣篇》：“顺理而不失之谓道。”上引两语，都可归入晚期道家。他们都提到理字，与道字并说，但理字的地位显然在道字之下。

    又如《易·系辞》：“易简而天下之理得。”《说卦传》：“穷理尽性以至于命。”乃及《小戴礼·乐记》篇：“天理灭矣。”此为经籍中言及理字之最要者。然《易传》与《小戴记》本非正经，皆属晚出，殆亦受道家影响。而后汉郑康成注《乐记》“天理灭矣”一语，云：“理犹性也。”可见直至东汉儒家，他们心中，还是看重性，看重道，而理字的观念，尚未十分明白透出，因此遂把性来解释理。许叔重《说文解字》曰：“理，治玉也。”又谓：“知分理之可相别异也。”玉不琢不成器，玉之本身，自有分理，故需依其分理加以琢工。孔门儒家重人，不重天，故仅言道不言理。但到宋儒，乃亦重言理字，却说“性即理”，才开始把上引“理犹性也”一语倒转过来，把理来解释性。这是中国古代和后代人对理字的观念看得轻重不同一个绝好的例证。此外如高诱《淮南子·原道训》注，说：“理，道也。”《吕氏春秋·察传篇》注，说：“理，道理也。”可见汉儒一般都对理字观念不清楚，看得不重要，因此都把道来解释理。但到宋儒则都把理来解释道。

    三

    开始特别提出一“理”字，成为中国思想史上一突出观念，成为中国思想史上一重要讨论的题目者，其事始于三国时王弼。王弼注，说：“物无妄然，必有其理。”这是说宇宙间一切万物，决不是随便而成其为这样的，宇宙万物，必有其一个所以然之理。天地间任何一事物，必有其所以然，而决不是妄然的。妄然即是没有其所以然之理，而随便地成为这样了。当知庄老亦只言自然，这一理字，乃经王弼特别提出，在本书中，并不曾如此说。即在《易·系辞传》也只说：“一阴一阳之谓道”，又说：“形而下者谓之器，形而上者谓之道。”这是说宇宙间一切万物，皆由阴阳之气聚散分合，而才有形象之万殊。有形象的便谓之器，故器是形而下。至于那气如何由阴转阳，由阳转阴，如何聚散分合，那些运行活动，则只是一项过程。过程是变动不居的，是去而不留的，是无形象可指的。因此说它是形而上，而此形而上者则是道。《易·系传》只说到如此，而王弼却于原有的道的观念之外，另提出一理的观念来，说宇宙万物，各有它一个所以然之理。这是一个新观点，而在后来的中国思想史上，却演生出大影响。

    王弼又接着说：“统之有宗，会之有元。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”这是说，宇宙间万事万物，既各有一个所以然之理，而万事万物又不胜其复杂，既是每一事物有每一事物之理，岂不理也成为很多很复杂吗？但王弼的意思并不然。他说，事物之理好像很多很复杂，但若我们把它编排起来，会合起来，便成为一个元（即是同一的起始），一个宗（即同一的归宿），由是才见得宇宙万事万物，在其背后，有一个最原始最基本的理，为宇宙一切万象所由生。这真是一番了不起的大理论，后来的中国思想家，遂多转移目光，注意到这一问题上。

    郭象注，也说：“物无不理，但当顺之。”以前道家着重在道字，故老子说：“道生之，德畜之。”又说：“人法地，地法天，天法道。”宇宙万物皆生于道，故宇宙万物皆当法于道，即依顺于道。而郭象则说，宇宙万物皆有理，故当依顺于理。这在说法上，便有些不同。王弼、郭象是魏晋时代的道家，其实已可说他们是新道家，与先秦庄老道家有不同。其次我们要提到稍后佛门中大和尚竺道生，即后代有名的生公。他也说：“理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理，谓之顿悟。”他说理不可分，这即是王弼所谓“统之有宗，会之有元”了。从前人只说求道明道，而竺道生则转移重点来说悟理。他在佛法中惊天动地的“顿悟”之说，原来是根据于理不可分的观点上。而后来在唐代的华严宗，又演变出事理无碍，事事无碍的理论来。既是宇宙间每一事物之后面各有一个理，而那些理又是可以统宗会元，合一不分的，则自然可见事理无碍，甚至于事事无碍了。既是事理无碍，事事无碍，则何必有形上形下之分，又何必有入世出世之别？于是佛法便渐转成世法，而开启出后代宋儒的理学来。

    宋儒称为理学家，他们重视理的观念，不问可知。所以朱子说：“合天地万物而言，只是一个理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无此天地。”朱子这一番话，好像是重述了王弼意见，只是把王弼的文言翻译成语体。若论其内容涵义，朱子、王弼之间，可说没有大分别。所以朱子又说：“今日格一物，明日格一物，一旦豁然贯通，众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”，朱子这一番话，又很像竺道生。格物虽是渐，而悟理则属顿。惟其理一而不可分，所以有一旦豁然贯通之悟境，而众物之表里精粗可以无不到，吾心之全体大用可以无不明。试问朱子与竺道生所说，又有何甚大的分别呢？

    所以理字观念的提出，虽由先秦道家已开始，而直要到魏晋新道家，始发挥得精彩。佛家也因把握了这一观点而阐扬出新佛法，而后来的宋明儒，他们注重理字，显已融进了道佛两家观点，因此造成了儒、释、道三教合一的新儒学。

    四

    以上约略说明了东汉以上中国思想偏重在讲道，魏晋以下中国思想偏重在讲理，而简单地举出些实证。至于更详细的证明，大家可向书本上自己寻求，我想是可以无需再多说了。

    根据上述说法，我们若要和别人讲道理，若要讲我们中国人所传统重视的道理，自然该懂得一些中国思想史的大概内容了。现在让我再进一步，把此“道”“理”两字，根据中国传统思想，来作一更细的比较。

    道是行之而然的，即是要人走了才有路，没人走，即不成为是路。因此道是可以选择的，如我爱向这边走，你爱向那边走。若有某一条路容易走得通，于是人人尽走向那一条，积而久之，这便成为大道了。因此大话道是常然的，又可说是当然的。譬如吃饭后需休息，不休息常易发胃病，因此饭后休息是当然。因其当然而大家如此，则成为常然。至于理，则是一个所以然。为何生胃病？因其饭后不休息，这是所以然。既有所以然，便连带有必然。饭后不休息，便必然会发胃病。此项所以然与必然，我们则说是理。所以道是教人该怎样，理是告诉人必这样。为何该这样呢？因其是常常这样的。可以说，常然之谓道。又可说，当然之谓道。而理则是必然这样的。如二加二等于四，此之谓数理，但只能说是数之理如此，却不能说它是数之道。又如基督教徒宣扬耶稣教言，我们称之为传道，称之为播道，却不能说是传理或播理。可见即在今天常俗用语，“道”“理”两字，也分别得很清楚。

    惟其理是事物之所以然，所以理应该先事物而存在。譬如二加二等于四，此是一数理，即在人类没有明白这一数理之前，那项数理早该已存在。又如苹果落地，此是一物理，我们又称之为万有引力之理，但在牛顿没有发明出此万有引力之理以前，那理也早该已存在。因此理也可说是本然的，而道则待人行之而始然，并不是本然。故二加二等于四，是数理。若我先有两个，想凑成四个，则必再加上两个，那种再加上两个来凑成四个的行为与活动，则可说是道。所以道是须待行为而始完成的，因此道字的观念里，必然已加进了某种的事业行为与活动。至于理，则不需有事业，不需有行为与活动，而早已存在着。

    因此道可以创造，孔子说：“人能宏道，非道宏人。”若没有人的活动与行为，即就没有道。既如此，道何能来宏大人，只是人在宏大道。浅言之，道路是由人开辟修造的，人能开辟修造一条便利人的道，故说人能宏道。但纵使有了这条道，若人不在此道上行，则仍等于没有这条道，而这条道也终必荒灭了。所以说非道宏人。惟其如此，所以既说宏道，又说行道、明道、善道。总之，道脱离不了人事，脱离不了人的行为与活动。没有道，可以辟一条。道太小，可以放宽使之成大道。道之主动在于人。

    但理则不然，人只能发现理，发明理，却不能创造理。从前人不懂飞机之理，现在给人发现了、发明了。但人最多也只能发明此飞机之理．并不能说人创造了飞机之理。因飞机之理，乃飞机之所以然，在没有飞机以前，应该先已有了飞机之理之存在。人类只能依据此早已存在的飞机之理来创造出飞机，但人类不能因想造飞机，先创造一飞机之理。一切创造替得依于理，不能于无理处创造出理来。因此，道是待人来创辟来完成的，其主动在于人。而理则先事物而存在，不待于人之创，其主动不在人。因此，理先在，一成不变。道创生，变动不居。这是道与理之间一很大的不同点。

    再言之，理是规定一切的，道是完成一切的。求完成，不限于一方法，一路线，所以道属于多，可以变。而规定一切的理，则是惟一的，绝对的，不变的。即就以茶或咖啡解渴之例来说，茶可以解渴，咖啡也可以解渴，所以或些地区喝茶，或些地区饮咖啡。解渴之道多端，尽可以不同，但论其所以能解渴之理则是一。茶与咖啡之所以能解渴，则有同一理存在。所以道虽多端，而理则一致。道虽可变，而理则前定。在人类未有发明茶与咖啡作为饮料之前，而如何始可以解渴之理则早已存在。人类发明了饮茶与喝咖啡之后，对于此项解渴之理之存在，则并没有增添。在未发明茶与咖啡以前，对于此项解渴之理之存在，也并没有减少。因此，理是不受摇动的，而道则是尽可变通的。只要合乎解渴之理，将来除却茶与咖啡外，人类还尽可发明新饮料。惟其理是惟一的，绝对的，不变的，所以通常俗话也只说合理与不合理。简言之，则只是对不对。合了便对，不合便不对。不合于解渴之理，即不解渴。不合于起飞之理，即不起飞。而道则可以多端，容许变通，所以我们通常也只说近于道，或远于道，或说违道不远，却不说合道与不合道。

    五

    现在我们试再进一步，另换一方向讲。理先事物而存在，惟一而不可变。我们虽不能创造理，却能发现理，发明理。换言之，理则是可知的。因理既然早已在那里，而且又是老在那里而不变，因此我们今天容或不知有此理之存在，而慢慢地终可知。格物穷理之学，即由此而建立。而道则根本并不在那里，尚有待于某一主动者之由行动来创出道，而道又可常常变，因此道属不可知。譬如他渴了，你哪能知道他必然会找到饮料，又哪能知道他必然会喝茶而不饮咖啡呢？此又是理与道之间一绝大不同处。

    上面说，理前定先在而可知，但人又何从来认识此先万物而已存在已决定之理呢？其实此话也只是一理，在人类智识是无法认取此理而与以证实的。在人类，只认为宇宙间一切事物均有其所以然之理，在宇宙间，则并无无理而存在之事物，事物决不能无理而出现。既然事物出现，必然附有理，因此我们说理先事物而存在。若理不先事物而存在，岂不在宇宙间可以出现无理之事物？若此宇宙，容许有无理而出现而存在之事物，则此宇宙，可能有多角之圆形，可能没有生而死，一切不可想像。明天的宇宙，可能变成一绝不可知的宇宙，人类将不能一日安心居住在此宇宙间。将无处可用心，并亦无所措手足。所幸者，则在此宇宙间一切事物，均有一所以然之理。纵使人类今日智识尚有许多说不出的理，但一切事物则老是这般存在着，好待人慢慢去思索，去探求，去发现。而且既然每一事物都有理，则最先必出于一大理。此一大理，在宋儒则称之为“天理”。

    何以说宇宙一切理，最先必出于一理？因宇宙间若有两理或两理以上，则此两理必然形成两宇宙，而且此两宇宙将会永远冲突，则仍是一不能安住，不可想像之宇宙。因此宇宙只是一完整的，故此形成此宇宙之理，其最先也必然只是一个理。我们只可说“道并行而不相悖”，却不能说“理并在而不相悖”。若不相悖，则可会通，仍然是一理。因此，就理言，宇宙间必有理存在，而且像是先事物而存在，并且统宗会元，该是只有一个理，即天理，最大而无所不包之理，老是如此存在着。否则若不先有此一理存在，又或并不止一理存在，又或虽存在而仍可变，则此宇宙到底为一不可想像者，到底将不能使人一日安心居。并亦不能活下去。因此就人类理智言，必然该信此宇宙，有一前定先在而终极为人可知之理存在着。宋儒提出“天理”一观念，又提出“理先气而存在”的观念，大意只如此。其实此一说法，则仍只是一纯抽象之理，而无法具体求实证。这一说法，其实在王弼时早已说尽了，即在宋儒也逃不出王弼所说之范围。因此一说法．仅只是理当如此而止，无法具体说。具体说了，则又落到事象上，并非此先宇宙而存在的绝对惟一的大理。

    六

    讲到此处，不免又要牵连到另一新问题。宇宙万物同一理，但并不同一道。有些道属于人，但有些道则并不属于人。此等不属于人之道，就整个宇宙论，显见比人道的范围更伟大，因此也更重要。中国古人则混称凡此等道为“天道”。而天又是个什么呢？此又是一不可知。《孟子》说：“莫之为而为者谓之天。”我们明见有此等道，但不知此等道之背后主动者是谁，于是统归之于天。人生则是从可知（人道）而进向于不可知（天道），也可说，乃由于不可知（天道）而产生出可知（人道），而可知则永远包围在不可知（天道）之内。换言之，天之境界高出于人，而人又永不能逃离天。因此人求明道、行道、善道、宏道，必先知道之有不可知，此乃孔孟儒家所谓知天知命之学。

    所谓知天知命，浅言之，则是须知其有不可知。此一理论，道家庄周，亦如是主张。但人心不肯老包围在此不可知之内，总想穿破此不可知，而达成为可知。老子即抱此想法。故老子乃试把道的地位倒装在天之上，他说：”人法地，地法天，天法道，道生夭地”，但那生天地之道，又是谁在背后作主动呢？这一问，不能不回答，不能不解决。于是老子又说：“道法自然。”在老子之意，他只说，道只是自己在如此，背后更没有主动，故称之为自然。既属道自己在如此，则不须再求谁是其主动者。然就上述道字涵义说，道必该在其背后有一个主动。若说道自己在如此，道法自然，则道之本身，似乎已没有一个规矩准绳了。道法自然之说，究是太无把柄，难于捉摸，所以又逼出王弼来，改提出一个理字，使问题较易于解决。

    因天道虽不可知，而天理则可知。道之背后应有一个主动者，而理则是一切事物之所以然，在理之背后更不必求其一主动。这一说法，落到宋儒，便说得更清楚。朱子说：“帝是理为主。”这是说，纵使是上帝，也得依照理，故理便成为上帝的主宰了。若说上帝能创造世界，创造万物，但上帝也得依照于理而创造。上帝创造了世界，但不能创造此创造世界之理。理规定了一切，同时也可以规定了上帝，因此上帝也只能遵照此理去创造出世界。或者你可说，上帝本身即是此创造世界之理，但上帝的地位，最高也仅能至此而止。故朱子要说，理即是上帝，上帝也由理为主了。因此宋儒说天理，那是理的地位高过了天。天理的天字，只成为理字的形容词，与古人说天道绝不同。

    若说天道，则是天在那里走它的路，行它的道。如日月循环、寒署往来，太阳下去，月亮上升，夏天完了，冬天来到，这是天在那里行它的路。但我们只能知道天在如此行，却不知天究竟要行向何处去，而且也保不住它是否永远如此般行。换言之，天是否有意志，有计划，它的意志与计划究竟是怎样呢？这是一不可知。但若说自然，固然天的不可知的问题可以不存在，但自然也该有一个理，我们不能说自然便了，更不问它理。在此上，郭象思想便不如王弼。因郭象注，重视自然更胜过了理。而老子思想，也不如庄周。因庄周言道，还保留有一天，而老子想把那天轻淡地抹去，而仅存有一道。《易系传》则承续老子思想，也只存有一道，不再有天了。因此才逼出王弼来。现在再说到理，则显见与道不同。因理是先定而不变的。正如此刻，诸位听我讲话，究竟不知道我下面定要讲一些什么。但若看我演算草，则几乎可以不必看，只要懂得了公式，答数一定可得。不论是你演或我演，若不如此答，则准是演算者错了。

    七

    我们如此讲，岂不是宋儒的穷理精神，已远胜过先理秦儒的明道精神吗？这却又不尽然。讲到这里，则又须牵进到另一问题上去。我们只听说“天道”“人道”，却不曾听人说“物道”。我们也只听说“天理”“物理”，却很少有人说“人理”。可见若注重在讲道，则天与人对立。若注重在讲理，则成为天与物对立。人只包在物之内，不见有它自主自行的地位。若论天道，天属不可知，因此天的地位高了，而人的地位也随而高。若论天理，天属可知，不仅天的地位低了，而人的地位也随而低。因道之背后必有一主动，人类自身亦为道之主动，而有所谓人之道。因此“天”“人”对立，而人的地位自高了。由于天人对立而可以求达天人相通，天人合一的境界，那是古代中国人求能明道之最高一境界。至于万物，则并不能主动，因此不能有物之道，物之道则包括在天道之内了。至于理，它是先在那里规定一切，主宰一切的。人也得受理之规定与主宰，因此人也包括在物之内而仅成为一物。因此只有天理物理，“天”“物”对立，另外更没有人的地位了。而且天也只成为一物，也在受理之规定与支配。如是则天地万物合成一体，只有理高出于其上。

    如是讲来，唯理的世界，其实只是一唯物的世界。不仅没有上帝，而且也没有人。此宇宙则仅是一理在主宰而支配着，而此理又只有在物上去求，所以说“格物穷理”。所以此唯理的世界，其实仍是人类所不能忍受的世界。因此，偏重道与偏重理，必然会形成两种宇宙观，与两种人生观。道的宇宙，是在创造过程中，有多种可能的变动，而且有些处尽可由人来作主。理的宇宙，则先已规定了，在此规定中，无法有变动，谁也不能另有主张，另有活动之余地。

    然则哪一种看法对了呢？我想，照中国人看法，即是照中国思想史来讲，宇宙本可有此两种的看法。从某一角度看，此宇宙是动的，能创造，许人插手作主的。另从某一角度看，此宇宙是定的，被规定了，不许人插手作主的。宇宙如此，人生也如此。再换言之，此一宇宙，有些是可知的，而有些则终极不可知。此宇宙决不是全不可知，但也决不是全可知。此宇宙决不是全不可改造，但也决不是全可改造的。此宇宙是被限定的，而在其被限定之内，却有无限的可能。宇宙如此，人生亦如此。

    我想中国人所讲宇宙人生的大道理，应该是如上所述的。因此我们若要问，这一个世界，照中国人看法，究竟是道的世界呢？抑还是理的世界？则不如说这一世界乃是道理合一相成的世界。不过古代中国人，在道字的观念上，多用了些思想。而后代中国人，则在理字的观念上，多用了些思想。因此，王弼、郭象虽与庄、老立说有异，而毕竟是大处仍相通。程颐、朱熹虽与孔、孟立说有异，而毕竟也是大处仍相通。而孔、孟与庄、老，也仍有其大处之相通，这便成其为中国思想之共通性。

    八

    现在我们若把中国思想来和西方欧洲人思想相比，让我们仅从粗大处看，我想，中国人讲道，有些处颇近于西方宗教的精神。而中国人讲理，则有些处颇近于西方科学的精神。此只如耶稣教传道，不能说传理，物理学不能称物道学，即可见。在中国人思想，相信此整个宇宙，应该有一个内在当然之道在遵循着，也应该有一个主宰，这一个主宰，虽为人类智识之所不可知，而人类仍可就其所知而上通于此不可知，而使此二者之合一而相通，这便是中国人的宗教精神之所在。

    中国人又相信此宇宙有一个必然之理在规定着，而此项必然之理，就人类智识，可以随时随地随于每一事物而研讨穷格之，以达于豁然大通之一境，此即中国人的科学精神之所在。中国没有自创的宗教而爱讲道，中国没有现代西方那一套完整的科学而爱讲理。在西方，宗教和科学，分道扬镳，各走一端，正苦无法调和。而在中国则认为道即理，理即道。道与理，虽有时应分言之，而有时又常合言之，似乎虽可分而不必严格分。若我们依照朱子“格物穷理”的精神直推下去，就成为科学。若我们依照孔子“天生德于予，知我者其天乎”的精神直推下去，也就成为宗教。正因为中国人抱着一种“道理合一相成”的宇宙观，因此宗教和科学的界线，在中国思想里，也就融会调和，不见有甚大的冲突。兹再大体比较言之，似乎中国人更重讲道．而西方人则偏向于求理。

    在西方中古时期，因于宗教精神之太偏于一条路上发展，而彼方遂有所谓黑暗时代之出现。最近两百年来，又因于新科学之突飞猛进，仍是太偏发展，而与社会人文脱了节，又引生出种种毛病。更有一辈思想家，试想把自然科学方面的种种律令，来推测整个宇宙，于是唯物论哲学风行一时。若就中国思想观点来评判，那是只见了理世界，而不见有道世界。仍然只见了此宇宙之一面相，而忽略了另一面。尤其是他们试将自然科学的律令，应用到人文界。其最极端者，如马克思的唯物辩证法，与其纯经济的历史观，一切皆属命定必然，个人的地位也全抹杀了。他不知在人类社会中，个人的因素占有重要的成分。而人类的一切活动与创造，在此有限宇宙的规定中，还容许有无限之可能。他重视了物理，忽略了人道。如我上面所讲，他是把在天的观念中所应有的人的成分抹去了，而仅留着物的成分。最多是只见天理，没有见天道。因此，又把天的观念中之神的成分，即为人类智识中所不可知的那一面抹去了。

    只有在中国，不纯粹讲理智，不认为纯理智的思辨，可以解答一切宇宙秘奥。中国人认定此宇宙，在理的规定之外，尚有道的运行。人性原于天，而仍可通于天，合于天。因此在人道中，亦带有一部分神的成分。在天，有部分可知．而部分不可知。在人，也同样地有部分可知，而部分不可知。而在此不可知之部分中，却留有人类多方活动之可能。因此宇宙仍可逐步创造，而非一切前定。这有待于人之打开局面，冲前去，创辟一新道。此等理论，即带有宗教精神，而非纯科学观者所肯接受。这是中国全部思想史所不断探讨而获得的一项可值重视的意见。