梁惠王章句上-1

类别:文学名著 作者:南怀瑾 本章:梁惠王章句上-1

    孟子见梁惠王。王曰:“叟,不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”

    孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国,大夫回何以利吾家,士庶人曰何以利吾身。上下交征利,而国危矣。”

    “万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不厌。未有仁而遗其亲者也;未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利。”

    这一段的文字记载,无论是孟子本人或是门人们的记述,措辞用意都很妙,而且也很坦率,不加故意的掩饰,直截了当描述当时孟子见梁惠王一段不太愉快的谈话。尤其我们了解了梁惠王后来对驺衍的接待,再来一看他对孟子满不在乎的样子,很显然的,大有厚薄轻重之分了。

    而且最不可耐的,便是梁惠王对孟子的称呼,既没有像春秋时代诸侯对孔子的敬重,尊称一声夫子;也没有像战国当时诸侯们礼贤下士的作风,尊称一声先生。

    他却干干脆脆地称呼一声“叟”。这个“叟”字,好听一点来讲,便是老先生的意思。不礼貌一点,便是老头儿的意思。当然,梁惠王当时的一声“叟”,究竟是代表老先生呢?或是老头儿呢?无法考查。这要看他当场的礼貌态度,和称呼的声调来决定它的涵义了。可惜当时没有电视录影(一笑)。但无论如何,这一声“叟”,并不表示尊重,大概是没有疑问的。

    而且本章的记述,描写这一段不太愉快的谈话,在文字的气势上,表达得很明白。如此直接记载这一个“叟”字的称呼,对孟子的伟大倒没有什么损失,反而衬托出梁惠王始终不成器的风格,一副吊儿郎当、不庄重的浮躁相。

    孟子在听了梁惠王“何以利吾国”的问题以后,就很庄重地对梁惠王说:“您何必只图目前的利益?其实只有仁义才是永恒的大利。”

    “如果都像你惠王一样,谋国的居心,只图以急功近利为目的。那么,等而下之,那些高位的大臣、卿大夫们,也只求顾全自己的家族利益。这样影响所及,一般的国民,也就只为自己身家的利益打算。这种观念发展下去。一定会使全国上下各阶属,都变成以利害为生活的重心,造成‘当利不让’的风气。这样的话,国家就太危险了。”

    “因为唯利是图,‘当利不让’的结果,自私自利的观念会越来越严重。在历史上,有许多的事实可以证明,互相争权夺利的结果,便形成臣下反上的叛乱逆行。

    那些本来具有万乘之尊的大国,发生弑君叛变而自据称王的,都是当时那些高位重臣,所谓千乘之家做出来的绝事。同样地,那些千乘之家,被巨下叛变所谋害的,也都是那些百乘之家的重臣所于的事。”

    “至于侵略吞并的思想,更是由于‘权利欲’的驱使,所以目前万乘之尊的大国,便想吞并千乘之邦。那些千乘之国,便想吞并百乘之众的小国,这些古今的事例,不能说不够多的。原因在哪里呢?都是为了急功图利、争夺权利的结果。如果不了解先行仁义,而只求近利为前提,自然而然要变成非侵略他人、夺取别人的所有,就不能满足自己的利益。”

    “其实,真能实行仁义之道,大利自然就在其中。真有仁心的人,绝对不会有遗弃其近亲的可能。真有义气的人,绝不会有背叛君上的可能。所以我认为您——惠王只有推行仁义之道,才是最高明的政略和政策,又何必舍大取小而只顾目前的急功近利呢?

    我们根据《孟子》的原文,概略演绎它文字的内涵,略略加以说明,大致就是这样的对答。当然,如果说是译文,那便大有问题。因为这样的说法,与古文原文的简练原意,也许略有出入,或大有出入。不过,大意是不会太过差错到哪里去的。

    而且这样一来,把孟子对梁惠王的答话,看得很明白。孟子并没有太过迂腐古板,只一味地叫他行仁义,而不管梁惠王当时所处的情势,以及急功好利的迫切需要。

    这样孟子才不失为一个识时务的圣哲。只是在政略上有思想、有远见、有抱负,与梁惠兰急功近利的政见不能相合而已。

    我们先要解决了这个问题,再来从两方面看这一段对话,讨论他的内涵。第一,是司马迁的记载。第二,是历史的证验。

    司马迁对梁惠王和孟子的观点司马迁写《孟子列传》,是把孟子与荀卿的列传合写成篇的。关于孟子传记部分,他也是以孟子见梁惠王这一段思想作重心来述说的。如说:

    孟轲,绉(邹)人也。受业子思之门人。道既通,游事齐宣王,宣王不能用。适梁,梁惠王不果所言,刚见以为迂远而阔于事情。当是之时,秦用商君,富国强兵。楚、魏用吴起,战胜弱敌。齐威王、宣王用孙子(膑)、田忌之徒,而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横,以攻伐为贤,而孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书,述仲尼之意,作《孟子》七篇。

    根据史记列传的记载,关于孟子的生平,只有短短一百三十七字。有关孟子千秋事业的思想方面,已有他自己七篇的本书,用不着司马迁再来述说。他在本传里,只提出他政治思想的要点,是主张传统文化的王道精神,即不愿讲当时侵略吞并的不义之战,也不愿只讲霸术。所以和梁惠王当然也谈不拢,这是王道与霸业、圣贤与英雄分野的必然结果。

    但是他又把孟子与梁惠王这一段主要的对话,比较详细地埋伏在魏世家中有关梁惠王的一段记述里,他说:

    惠王数被于军旅,卑礼厚币以招贤者。驺衍、淳于髡、孟柯皆至梁。

    梁惠王曰:寡人不佞,兵三折于外,太子虏,上将死,国以空虚,以羞先君宗庙社稷,寡人甚丑之。

    叟,不远千里,辱幸至弊邑之廷,将何以利吾国?

    孟轲曰:君不可以言利若是。夫君欲利则大夫欲利,大夫欲利则庶人欲利。上下争利,国则危矣。为人君,仁义而已矣,何以利为!

    由于司马迁写《史记》,处理资料的手法太高明了,如果不再三仔细地读完全部《史记》,细心留意揣摩,往往把许多历史哲学的重点被他的手法瞒过,也被自己粗心大意读书所误,而不知道司马迁的微言重点所在了。

    他写孟子传记,只是述说孟子之所谓孟子的正面,等于照相的正面全身大照。

    但是对孟子的侧影或背后的记录,司马迁也不免有些惋惜之意的微辞。可是他把它插进魏世家当中去隐藏起来,要读者自己慢慢去寻找、去体会。

    他说梁惠王自从兵败国破,迁都到大梁以后,心情也真够恶劣万分。但是他还想力图振兴,还肯“卑礼”——很有礼貌地,“厚币”——用很高的费用,邀请招待各国的名贤当顾问。例如驺衍、淳于髡,孟子都因此而被邀请到大梁来了。梁惠王也很坦率地告诉他们自己的心境非常恶劣,处境也很尴尬(如记载所说:

    “我(寡人)真不行!这多年来打了三次败仗,我的儿子(太子申)被齐国俘虏了,我的得力上将也战死了。弄得国家非常空虚,实在羞对祖宗和国人,我对目前的局势觉得太惭愧了。”

    他又对孟子说:“老先生,你不辞干里的辛劳来到敝国,实在是我们的荣幸。

    不知你将如何为我国谋利?”

    孟子说:“惠王,你不可以这样过于注重利益。你做领导人的这么重视利益,那些高级臣僚的卿大夫们,也就只顾自己的利益。等而下之,所有国民,就都争取自己的利益。这样子上下争利,你的国家就太危险了。做一个领导人,只要提倡仁义的基本精神就好,何必讲究什么利呢?”

    如果依照司马迁这一段的记载,我们读了以后,不免拍案叫好,好极了!可爱可敬的孟夫子,讲的道理是真对。但是梁惠王这个时候,好像是百病丛生,垂死挣扎的危急。你这包颠扑不破、千古真理的仁义药剂,他实在无法吃下去,而且也缓不救急,你叫梁惠王怎么能听得进去,接受得下呢?

    可是司马迁写到这里,谁是谁非,他却不下定论——实在也很难下定论。因为千古的是非,本来就不容易有真正的结论。所以他不写了,但是,他在《孟子列;传》里,却写了一句“梁惠王不果所言,则见以为迂远而阔于多情。”就这样的轻轻带过去了。这是多么有趣、多么耐人寻味的手法!

    把上面一些正反的史料讲过了,现在我们再来研讨《孟子》本节的重点。首先要了解,孟夫于生当战国时期,而且也远游过各国,难道他真的是那么迂阔不懂现势吗?难道他对驺衍,甚至如当时风尚游说之士们纵横捭阖的作风,一点都不会吗?

    我们的答案可以肯定地说:不是的。他对那些只图个人进身之阶的作法,和博取本身功名富贵的办法,完全懂得。他之所以不肯那样作,实在是“非不能也,是不为也。”而且可以加重语气地说:是不屑于那样作。为什么呢?因为他是抱着古圣先贤的淑世之道,尤其拳拳服膺孔子的仁道主义,完全从济世救人的宗旨出发。

    他希望在那个只讲霸术、争权夺利的时代中,找出一个真肯实行王道仁政,以济世为目的的领导人物,促使他齐家、治国而平天下。

    所以他针对梁惠王的问题,当头一棒,便先提出政治哲学上义利之辨的中心思想。他也明知道梁惠王不一定能接受,但是他还是存着梁惠王也许能接受的希望。

    此所谓“明知其不可为而为之”,是乃圣人之用心也。再说,无论是谋国谋身,“仁义之道”的确是真正大利。只是人们都只贪图眼前的急功近利,而不顾及长远的巨利。所以都变成心知其为然,而行有所不能也,如此而已。

    其次要研究的是,根据司马迁的《史记》等史料的记载,当时孟子是先到齐国而后才到魏(梁)国的。《孟子》这部书,不问它是孟子自己写的,还是他门下弟子们记录了他的话而编成的,为什么发生在后的事情,却偏放在最前面呢?因为孟子的思想学说中,义利之辨是最重要的要点之一。

    孟子与梁惠王各言其利,在梁惠王的一面来说,根据前面所说的魏国的历史背景,所处的地理形势,西有强秦,东有刚打败了他的齐国,南有强大的楚国,北接的韩、赵,虽然同是自晋分出,独立的同源邦国,但亦各有怀抱。在客观形势中,又恰逢弱肉强食的时代,他自然希望自己的邦国强大起来,甚至于最好成就霸业。

    假使你我是当时的梁惠王,大概也同样会有这种想法。所以他一见到孟子时,不谈仁义,开口就问:“亦将有以利吾国乎?”这句话,又怎能指责他是错的?这实在是人情之常。”

    这也是我们读书要注意的地方。读任何书,先要绝对的客观,然后再设身处地地,作主观的研究分析。譬如对于梁惠王一见到孟子,就问孟子对于魏国有什么有利的贡献,经过前面一番较为客观的分析,就不会主观地认为他完全不对了。可惜以前大多数的读书人,多半不作这样绝对客观的分析,乃至于把自己一生都在误解仁义中埋没了。

    孟子答复梁惠王说,你梁惠王何必谈利呢?你只要行仁义就好了。这是中国文化千古以来,尤其是儒家思想中,义利之辨的最大关键。而在后世的读书人,大多看到利字,就望望然联想到“对我生财”的钱财之利这一方面去了;站在国家的立场来说,也很可能误认为只是经济财政之利。至于义,则多半认为和现实相对的教条。因此便把仁义之“利”错解了,而且把仁义的道理,也变成狭义的仁义观念了。

    如此一来,立身处世之间,要如何去利就义,就实在很难办了。

    举一个实例来说,我们假使在路上看到一些钱,这是利,我要不要把这些钱拾起来呢?这就发生了义利之辨的问题了。以我们传统文化来说,这些钱原非我之所有,如果拾起来据为己有,就是不义之财,是违背了义的道德,是不应该的。在利的一方面看,自己的私心里认为,路上的这些钱,乃是无主之财,我不拾起来,他人也会拾去,据为己有,也没有多大关系。但是到底该不该拾为己有?儒家对这种问题,在个人人格的养成上就非常重视了,由此便形成了中国特有的、非常严谨的个人的道德观念。

    但是,由于这种义利之辨的观念根深蒂固,后世读《孟子》的人,大致统统用这个观念来读《孟子》,解释《孟子》,于是就发生了两种错误。第一是误解了梁惠王问话中的利,只是狭义的利益。第二是只从古代精简的文字上解释,而误解了孟子的答话,以为他只讲仁义而不讲利益,把“利”与“义”绝对地对立起来了。

    其实并不如此,依照原文用现代江浙一带的方言来读,就可从语气中了解到他的涵义,知道孟子并不是不讲利,而是告诉梁惠王,纵使富国强兵,还都是小利而已;如从仁义着手去做,才是根本上的大吉大利。

    了解了孟子这句话的真正涵义所在,于是我们就可认识孟子,并不是那么迂腐的了。他并没有否定利的价值。他只是扩大了利的内涵,扩大了利的效用。如果孟子完全否定利的观念的存在,那么问题就非常严重了。

    试看几千年来中国文化的整个体系,甚至古今中外的整个文化体系,没有不讲利的。人类文化思想包涵了政治、经济、军事、教育,乃至于人生的艺术、生活……等等,没有一样不求有利的。如不求有利,又何必去学?做学问也是为了求利,读书认字,不外是为了获得生活上的方便或是自求适意。即使出家学道,为了成仙成佛,也还是在求利。小孩学讲话,以方便表达自己的意见,当然也是一种求利。仁义也是利,道德也是利,这些是广义的,长远的利,是大利。不是狭义的金钱财富的利,也不只是权利的利。

    再从我们中国文化中,大家公推为五经之首的中去看。八八六十四卦中的卦交词,以及上下系传等,谈“利”的地方有一百八十四处;而说“不利”的,则有二十八处。但不管利与不利,都不外以“利”为中心在讨论。

    思想最主要的中心作用,便是“利用安身”四个字。所以也是讲利,而且告诉我们趋吉避凶,也就是如何求得有利于我。“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃”的道德因果律,也是告诉人们以积善的因,可以得到余庆的果。相反地,积不善因,便得余殃之果。所以,积善是“利用安身”最有利的行为。

    如果探讨孔孟思想的文化源头,绝对离不开。所以说假如孟子完全否定了“利”的价值,那么等等我国的所有传统文化,也被孟子否定了。但事实上并非如此。由此,我们研究孟子,首先就要对义利之辨的“利”字,具有正确的认识。

    同时,我们还可以提出两点来作反证:

    第一,韩非子说:“舆人欲人富贵,棺人欲人死丧。人不贵则舆不用,人不死则棺不买。非有仁贼,利在其中。”他说,棺材店老板希望别人死,并不是心坏,并不是不义;汽车厂老板希望大家发财,也并不是心好,并不是好义。两种不同的心理,都是为了自己的生意好,多赚些钱,都是生意人本分的想法。

    韩非子的这段话,等于为“利”字下了一个这样的定义:或者是人,或者是物,或者是事,当某一时间,某一空间中,能够产生“利用安身”的功能效果,那么它就具有“利用安身”的价值;也就是在当用、该用、要用、可用、适用、值得用的条件下,那么对这人、或事、或物来说,就构成了价值;也就是对这人、或事、或物的利。

    第二,中卜筮方面所显示的,可归纳为“吉。凶、悔、吝”四种现象。

    实际上就只有吉凶两端。吉是好的;凶是很坏;而悔为烦恼;吝是困难。简单说,悔、吝也就是小凶。天下人、事、物,都不外吉与凶两端。吉、凶怎么来的?《易经·系传》上说:“吉凶悔吝,生乎动者也。”凡是一动,就会发生或吉、或凶、或悔、或吝的结果;不是吉就是凶,不是凶就是吉。有了这项理解,就知道利与不利之间的辨别,须要从动用之间而分。

    由这里引申出来,可知孟子对梁惠王说的仁义,就是大利。因为在战国时代,国与国之间,都在互相征伐的动乱之中。如果有一个国家,真的以仁义作为治国的最高原则,运用在内政外交上,那么最后的胜利,就必定是属于这个行仁由义的国家。

    汉代桓谭《新论》说:“三皇以道治,五帝以德化,三王由仁义,五霸用权智。”

    指出上古时代的三皇,是以道治天下,这是最高的无为而为的境界。到了后来五帝的时代,以德来治天下,这已经差了一层——有为而为了,但是仍然是非常高超的政治。等而下之三王用仁义,五霸用权智,可以说是每下愈况。

    又《长短经》的《反经》第十三说:

    三代之亡,非法亡也,御法者非其人矣。故知法也者,先王之陈述,苟非其人,道不虚行。故尹文子曰:仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏,此八者,五帝三王治世之术。故仁者,所以博施于物,亦所以生偏失。义者,所以立节行,亦所以成华伪。

    这是道家思想的论点。这里指出,仁义的确是一种好德行;但是这德行用久了,便走了样,变成人们用来争权利的一种工具。由此就可以了解道家的代表人物——老子和庄子说的那些话。

    老子曾说,道德颓落,才有礼义之说,他也经常说:“圣人不死,大盗不止。”

    当时老子对于仁义礼乐的道德观念批评得很厉害。庄子也曾说:“仁义者,先王之蘧庐,可以一宿,不可以久处。”因为在春秋战国时代,各国诸侯的征伐口号,大体上也都是标榜仁义,而实际上并不是真行仁义,只是利用仁义的美名,以达到争权夺利之目的。所以庄子说仁义只是先王所留下的一幢临时寓所,一幢别墅,并不是自己久远安身的家,只可以偶尔住一住,不可以长久住下去。意思就是说,仁义这种道德观念,只可以在道德极其衰微的时候,偶然用一下,不可以长久地死用。

    如果长久用下去,就会被坏人利用仁义之名,作为政治上争权夺利之实了。

    综合上面这些分析,来看孟子对梁惠王所说的关于义利之辨的话,试作一个结论。

    第一,孟子一开始就对梁惠王说,你何必去贪求这种眼前短暂的近利、小利呢?

    你应该提倡仁义的道德观念,推行仁义的道德政治,才是你长远的大利。因为孟子的中心思想,是想实行中国传统文化的仁义道德之治,所以他对梁惠王就这样直接地提出来,不保留,不婉曲,不虚饰,这态度本身就是一种不问利害的道德行为。

    同样是孟子的这个意思——劝梁惠王行仁义政治的意思,假如换了当时另外一些游说之士,例如苏秦、张仅这一班所谓纵横家的谋略之士来说,那么他们就绝对不会像孟子那样直截了当地说出来,去拂逆梁惠王的意思。这一班人,一定会拐另一个弯,婉转地对梁惠王说:“我有一个使你得到最大利益的长远之计,你梁惠王想不想听?”这样先卖一个关子,吊梁惠王的胃口。等梁惠王很想知道究竟怎么回事的时候,他才慢条斯理地说,现在天下是如何混乱,道德沦丧,人人都在渴望仁义。你不妨如何利用仁义,如何以仁义为口实,颁布一些政令,那么天下的人民都到你魏国来了。你有这许多人民,领土也会增加,国家富强,自然就完成你的霸业了……等等,迎合梁惠王的心理,诱导他听从他们的说辞,慢慢实行仁义的政治。

    当然,还有一个主要原因,是为了自己有进身之阶。

    第二,无论东方或西方,任何一种文化、一种学术思想,都是以求利为原则。

    如果不是为了求利,不能获利的,这种文化、这种思想,就不会有价值。

    从哲学的观点看,一切生物,都有一个共同的目标,就是“离苦得乐”。饥饿是苦,吃饱了则得乐。疾病是苦“,医好了则乐。天气太热则苦,到树荫下乘凉,或到有冷气的房子里,全身清凉则乐。一切生物的一切行为动态,目的都在“离苦得乐”,也就是我们中国文化上的“利用安身”,也就是现代观念想办法在我们活着时,活得更好。像设法利用太阳能,净化空气,防止水源的污染,目的都是使我们好好地活着,这些都是中所说的“利用安身”。所以任何文化,任何学说思想,如不能求利,没有利用价值,则终必被淘汰。

    即如宗教家们的修道,也是为利。修道的人,看起来似乎与人无争。实际上出世修道的宗教家,是世界上是讲究牛求自利的人,他抛弃世间一切去修道,修道为了使自己升天或成佛,这也是为了自已。虽然说自利而后利他,那也只是扩充层次上的差别,其唯利而图是一样的。为了升天成仙之利而修道,这也是为了利。

    自从孟子讲仁义,强调了义利之辨以后,影响到后世的重视义利之辨,而渐渐地,后世的义利之辨,又与自私无私之别,混为一谈,以为“义”与“无私”同义,“利”与“自私”不殊。因此汉唐以来,儒家的义利之辨,大多混淆了私与无私之别,两者分不开来。所以谈义利之辨时,往往在逻辑上就会夹缠不清,而使我们现在的一些人仍然弄不清楚,乃至于产生“儒家思想没有什么了不起”的错觉。

    因为后世受此影响,每谈义利之辨,就成了谈有私与无私之辨。遂进一步牵涉到中国文化思想的中心,乃至牵涉到人类文化的中心,尤其是政治行为的中心——公与私之辨的问题。

    以我们春秋战国的历史文化来说,关于公与私之辨,有两派极端相反的思想。

    一为墨子,一为杨子。其实他们都由道家的思想脱胎演变而来。

    墨子讲“义”,但是墨子讲的,和孟子讲的,虽然同为一个“义”,却有不同的观念,含义上是有所差异的。墨子讲的义,是主张摩顶放踵以利天下,从头顶到脚底,都可以放弃自己而去为别人谋利,是彻头彻尾的牺牲自我,以利别人。

    而杨子——杨朱的思想,则与墨子绝对相反,他主张“拔一毛而利天下,不为也。”但并不是我一毛不拔,而你却该全部给我。他是主张天下每一个人都是这样一毛不拔,都能不妨害他人的利益,才为自己的利益着想,假如能做到这样,又是另外一种社会形态了。

    如果把墨子和杨子两人的思想,作一番仔细的研究,那会怎样呢?依墨子的思想,要想天下人,人人都自我牺牲,只图利他人,这是做不到的。那么依杨子的思想,普天之下,每一个人都只为自己利益着想,绝对不为别人的利益牺牲一根毫毛,那是否做得到呢?答案很明显,那当然是不行。人类可真是奇妙的动物,固然自私的心理人人免不了。但若要自私到这个程度,却也没有人做得到,更不可能全人类都这样做。反之,要人人都大公无私,也难做到。如果依墨子的思想去做,人人都能大公无私,则天下共利,结果自然很好。或者依杨朱的思想去做,人人都只为自己,绝对不妨害别人,各守本位,不犯他人,也就是现代所说的,争取自己个人的自由,也尊重他人的自由。倘使做到,那么也可天下太平。但这两派的主张,事实上都做不到。

    既然墨子和杨子两种极端相反的主张都做不到,只有再看看儒家思想,这是中庸的。中庸不是调和论,是兼容并蓄而仲裁为适可而止的中道。孟子秉承了孔子的儒家思想(但不是秦汉以后变了样的儒家思想),当然是崇奉了仁义之义,向梁惠王提出建议。同时,在提出建议时,也不采用当时纵横家们为博取富贵权势所惯用的游说态度。孟子虽懂得游说的辞令技巧,但却不用,还是很严正地主张行仁由义,极力宣扬仁义的美德,向梁惠王直说只有仁义最好。

    我们不妨引用清人的两句诗:“莫言利涉因风便,始信中流立足难。”正好作为孟子对梁惠王直言忠告的风格,其难能可贵的定评。

    或者说,所谓义利之辨的道理,就是孔子所谓“君子喻于义,小人喻于利”的大义之义。义理之义,义者,宜也之义,并非狭义广义等的义利之义。其实,都是一样,不管是什么伟大的义理,都是力行于义,才能有利于成其为君子,所以这也是利便是义,义便是利的真实道理。

    由于义利之辨的文化思想发展下来,到了宋明以后,构成中国文化的商业道德,便有“贸易不欺三尺子,公平义取四方财”的说法。即使专事求利求财的商业行为,也要心存“不欺”和“公平”的义利之辨。可以说这是孔孟文化思想在商业道德上的教育成果。

    孟子见梁惠王。王立于沼上,顾鸿雁糜鹿曰:“贤者亦乐此乎?”孟子对四:

    “贤者而后乐此,不贤者虽有此不乐也。诗云:‘经始灵台,经之营之。庶民攻之,不日成之。经始勿亟,庶民子来。王在灵圃,囗鹿攸伏。囗鹿濯濯,白鸟鹤鹤。王在灵沼,于(牛刃)鱼跃。’文王以民力为台为沼,而民欢乐之。谓其台日灵台,谓其沼曰灵沼,乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐,故能乐也。汤誓曰:‘时日害丧,予及女偕亡。’民欲与之偕亡,虽有台池鸟兽,岂能独乐哉?!”

    这段话,当然不是在同一天里,紧接着前面的一段话说下来的,应该是另一次见面时的谈话。因为这一段谈话,在梁惠王说话的语气上,不像前一段那样生硬疏远,比较上情绪稍见好转。根据司马迁所写的《孟子列传》以及有关梁惠王的历史资料看,梁惠王在初次接见孟子的时候,不可能有书中所记载的那么热忱。史料上对孔孟的记载,孔子最失意倒霉的时候,是在陈绝粮那个阶段。而孟子受困于齐梁之间,也正是他一生中,最不得意的时候。梁惠王如果一死,他只有收拾行李回家的份了。

    这段文章,如果以现代的眼光,从字面上去读,似乎并没有什么重大的意义。

    上面记载说:这次孟子和梁惠王见面的时候,梁惠王正在王室的大园林中散心游览。

    (用现代的语言或观念来说,东方说是御花园,西方称作皇家花园,或皇家私人的什么堡之类,是王室独据以赏心悦目的地方,门禁森严,老百姓只能站得远远的,看到矗立的围墙,进前不得,就是巨僚百官,也未必能随便进去的。)梁惠王站在一个大池沼上,抬头看看在树梢上栖息飞翔的鸿鸟、野雁,低头看看园中安详吃草的小鹿。从宫里出来,接触到大自然的景象,心里觉得舒畅而快乐。

    于是再看看孟子,然后对孟子说:“喂!你们这些讲究仁义道德的贤人先生们,是不是也喜欢这种园林风光?是不是也喜欢这些珍奇的飞禽走兽?”

    这种语气,这种问话,当然是话里有话,包含了许多近于令人难堪的意思。假如是现代你我遇到这种场面,可能掉头就走。可是在当时的政治制度、社会制度上,不能如此。更何况孟子,自有他的抱负和立场,不能像我们今日这样做。所以他还是答复了梁惠王。但从孟子的答话中,可以看出孟子的修养。

    尽管梁惠王的问话中,包含了轻视的昧道,而孟子的对答,还是持着郑重的态度,还是很严肃的,他用单刀直入,似教训非教训的口吻告诉梁惠王说:

    “一个贤者,是要等到天下太平,大家都享受到安乐的生活之后,才会去享受这种园林的乐趣。可是一个不贤的人,即使有了这样的园林,也不会有真正的快乐,而且更不能永远享受。

    像大雅篇灵台章说的:‘当文王开始准备建筑灵台,仅仅开始计划,如何设计,如何部署的时候,老百姓知道了这件事,大家都不约而同地前往,群策群力,共同来从事这项工程,于是在很短的时间内,就提前完工。本来在最初的时候,文王还不打算急着完成这件事,可是,由于百姓们自动自发地来帮忙,所以很快地办好了。’

    灵台提前完工以后,在灵园里面游览,看到那些安静悠游的母鹿,身子胖胖的,毛色光亮夺目,在林梢飞翔的白鸟,丰润皎洁、自由回旋。文王站在林沼的岸边玩赏时,又看到了满池的鱼儿,自由自在地游来游去,活活泼泼地在水中跳上跳下。”

    孟子继续说:“这诗篇的记载,就说明了文王劳动老百姓来建筑这囿园,而老百姓却喜欢他那么做,把他的台叫做‘灵台’,把他的池叫做‘灵沼’,并且很高兴他有麋鹿鱼鳖可以玩赏。古时候的贤君,就因为能和老百姓同乐,所以自己才觉得快乐。”

    孟子借这则文王建灵台的历史故事,向梁惠王提出了一个为君的重点——应该与民同乐。

    接着,他又引用《书经》的记载,讲述了一则完全与文王建灵台情形相反的故事。

    “当夏朝的暴君夏桀在位的时候,曾大言不惭地说:‘我之于天下,就好比太阳一样,除非太阳灭亡,我才会灭亡。’自夸他的政权和太阳一样是永恒的。可是他施行的暴政,弄得民不聊生,老百姓们恨透了他。所以《书经·商书·汤誓》篇记载:一般的百姓们,因为深深怨恨夏桀而说道:‘你这位如同烈日似的暴君啊!

    你什么时候才会没落呢?你赶快没落吧!我宁愿和你这暴君一同灭亡,也不愿再忍受你暴政的残害了。’一个作君主的,使人民怨恨到宁愿和他同归于尽的地步,即使拥有美好的台池、鸟兽,又怎么可能安享下去呢?”

    孟子这样把握住机会,列举两个历史上的经验。述说周文王是如何深得民心,所以建立了延续七百多年的悠久政权。又相反地指出三代时期的夏桀,遭遇老百姓的怨恨,以致迅速败亡。

    在我们现代读到这段书时,或者会感觉到,孟子所列举的这两个史实,其所阐明的为政原则,可以说是大家都明白的普通常识,并没有什么高深的道理。这就是我们读古书应该注意的地方了。

    我们要知道,在孟子的那个时代,没有什么社会福利制度,统治者不会去建筑一个公园,和老百姓共有、共享。一起游乐。只有帝王的宫室。才会有如此伟大的建筑,老百姓根本不准去游玩的。所以孟子当时提出这两个史实来,就等于建议梁惠王实施我们现代的共有、共享的政治思想。在时代背景上而言,孟子在那个时代能提出这种政治思想,实在是了不起的。此其一。

    同时,我们透过这一段记载,可以了解我们固有的中华民族文化,在上古时候,就早已经有了这种共有、共治、共享的公天下政治思想。自从夏朝开始,演变成家天下的政治制度,所谓帝王世袭的政治制度开始以后,帝王们的享受,才和老百姓有了分别。而孟子在他的那个时代,能劝导一个有野心要据地称雄的人主,恢复共有共享的公天下政治制度,他的主张和这种精神,还是相当可贵的。此其二。

    再从后世的历史看,自秦汉以下,曾经有四个时代的类似事件,都与孟子这一节的政治思想有关。第一是秦始皇建筑阿房宫;第二是隋炀帝造迷楼;第三是宋徽宗造艮岳;第四是清慈禧太后造颐和园。这四次着名的伟大宫廷建筑的结果,都印证了孟子在这段书里所说:“民欲与之偕亡,虽有台池鸟兽,岂能独乐哉?!”理论的正确性。此其三。

    对于秦始皇的阿房宫,唐代的大诗人——和杜甫并称为二杜的小杜——杜牧,曾经构写了一篇《阿房宫赋》,作了很生动的介绍。他一开头就说,秦始皇并吞了六国,统一天下之后,便把四川的山头,砍伐得像秃子的脑袋一样,而把这些砍下来不可胜数的木材,运到咸阳去建筑阿房宫了、试想看看,台湾也是盛产木材的地方,经过日本人五十年的砍伐,也没有被砍得山头光秃秃。而四川的面积,比台湾大上若干倍,他为了建筑自娱的阿房宫,一下子把那里的树木砍光,该有多少木材?

    同时这些木材的砍伐、运输,制成梁柱门窗等等,又需要多少人力呢?

    何况这仅仅是建筑材料的一部分而已,还有石头等等其他方面的建材,以及施工建筑的人力物力,更是难以统计了。花费这数以万计的人力和物力,建起来的阿房宫,又是个什么样子呢?

    占地是方圆三百多里,高到看起来快接近天日了。从北面的骗山一直南下,转向西边和咸阳连接起来了。把渭川和樊川两条河川的水,也引导流进了阿房宫,造成了宫里的人工河流湖沼。五步一楼,十步一阁的,华丽精巧,各种不同型式的宫室,像蜂室那样多。在水上架的长桥像卧龙一样。凌空搭的复道,从宫殿下面通到南山的山脚下,五色缤纷,有如挂在天上的彩虹。在这许多宫室中,每一间房子,一天之中,都可以变换成四季的不同气温。

    秦始皇又把没收来的六国的财宝、美女,全都集中到这阿房宫来,把人家的鼎当作煮菜饭的锅子用,把玉当作石头用。妃子上万,早晨这些宫女打开镜子梳妆,那些镜子有如夜空中的繁星那么多。飘拂在窗前的长发,有如乌黑的浮云。渭河的水每天早晨上涨,浮现了一层滑腻粉红的颜色,原来就是阿房宫里所流出来的宫女们洗除脸上隔日胭脂的水。半山腰袅袅上升的云雾,却正是阿房宫焚烧椒兰等等贵重香料的烟雾。秦始皇这位暴君,就在这个走进去难分东西南北的阿房里朝歌夜宴地享乐。

    这样秦始皇就快乐了吗?大不然。司马迁在《史记》里写道:秦始皇因为想求得长生不老的药,听信了一个方士卢生的话,必须隐秘起来,才可以求到不死的药。

    他就住进那隐秘的复道里,往来于二百七十间密室里作乐。除了他要杀人时,狱吏见得到他以外,丞相大臣,和七十名博学之士,都只有照他传来的命令办事,根本见不到他,更谈不上提什么意见了。后来这位卢生和一位自韩国来的侯生商量,认为秦始皇如此专断横暴,嗜杀而好贪权势,不可以替他求仙找不死药,于是双双逃走了。秦始皇知道这个消息,大发脾气,活埋了四百多人泄愤。

    像这样躲在复道里一天到晚发怒杀人,又有什么真正快乐可言呢?正如孟子说:

    “虽有台池鸟兽,岂能独乐哉?!”

    或者说小杜生于唐代,比秦始皇晚生了七八百年,况且阿房宫被项羽进咸阳时,放一把火烧掉了,他在赋中的描写不一定实在。小杜的《阿房宫赋》,是否有史料为依据?或是仅凭他的才华和想象写成的?无法考据。但是紧接着秦代之后的汉人记录,应当不会太离谱了。

    《三辅黄图》这本汉代的着作里,记载着说:阿房宫又叫做阿城。原来是秦惠王在这里建造宫室,还没有完工就死了。始皇统一天下以后,就选择了这个地方,扩大范围,建筑阿房宫,占地方圆达三百多里,造了许多离宫别馆,跨过了山谷,把一望无际的高山大岭都遮盖起来了,专门供秦始皇车辆通行的道路,从宫室到骊山,就有八十多里长;并且在南山的顶上,建筑了一道巍峨雄伟的阙门,高高矗立在上,似乎和天上飘过的云彩相接;还开了河道,远远地把樊多!哩的水,接引到阿房宫里来,灌进壮阔的池沼中去。仅仅是阿房宫的一处前殿,从东到西有五十步宽,约三十丈(汉朝度量衡制度,很难考实),南北之间则有五十丈深。上面可以坐上万的人,下面建有五丈旗,用最贵重的建材兴建,横梁是用木兰架设,门则用磁石砌成。仅仅一处前殿,就这么瑰丽,正殿和其他宫室的情形,就可想而知。另外还有四通八达的双层高架复道,和那些楼阁连接起来,而且通往咸阳。

    证之这一段汉人的记载,和小杜的描写相比,除了杜赋的文体更美,易于使人记忆外,同阿房宫实际状况是极相近的。

    还有更可靠的史料,那是在《史记》中,司马迁叙述了鸿门宴上项庄舞剑志在沛公的一段故事后,立即就说:项羽知道汉高祖自鸿门逃回坝上,引兵他去,便“引兵西屠咸阳,杀秦降王子婴,烧秦宫室,火三月不灭。”这寥寥的“火三月不灭”五个字,可以说完全证实了那些笔记、诗赋的可靠性。在今年(一九七七年)不久前,美国加州的一场森林大火,毁了那么广阔的山林。当然,林木蔓延起来比较快,但也只延烧了个把月。而阿房宫的大火,却烧了三个月之久。这一比较,就可见阿房宫规模的恢宏了。

    然而秦始皇又享受了多久呢?可以说,阿房宫动工之日,正是秦朝政权开始崩溃的时候。杜牧在他的《阿房宫赋》结论说:

    使天下之人,不敢言而敢怒,独夫之心益骄固。成车叫(陈涉一呼揭竿而起),函谷举(汉高祖进兵),楚人(项羽)一炬,可怜焦土。

    呜呼!灭六国者,六国也,非秦也。族秦者,秦也,非天下也。嗟夫!使六国爱其人,则足以拒秦。秦复爱六国之人,则递三世可至万世而为君,谁得而族灭也。

    秦人不暇自哀,而后人哀之;后人哀之而不鉴之,亦使后人而复哀后人也。

    他的这一结论,正是孟子对梁惠王所说“虽有台池鸟兽,岂能独乐哉”这句话的发挥。尤其是“后人哀之而不鉴之,亦使后人而复哀后人。”两句话等于指责了隋炀帝的错误,也为后来的宋徽宗、慈禧太后这些人作了预言。


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