第06章(1) 禅悟的所求

类别:文学名著 作者:张中行 本章:第06章(1) 禅悟的所求

    6.1难言也

    这是借用孟子的一句话。孟子说自己善养浩然之气,弟子公孙丑问“何谓浩然之气”,孟子说:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”这里难言的是气,因为它是“体之充也”,不是体;非体,无形可见,无质可触,只存于主观,所以可意会而难于言传。但这种难,与禅悟相比,究竟是次一等的,因为浩然之气是世间的,禅悟之所得,至少主观愿望是出世间的。

    我们读佛教典籍,知道教义的中心,或说修持的所求,是灭苦。“灭”是由“道”取得的一种情况,其性质,用佛家的名相容易说,是“实相”,或“真如”“法身”“自性”,以及“涅槃”“无位真人”等等。但名者,实之宾也,喜欢刨根的人会追问,即如“实相”吧,究竟是一种什么事物?是兼存于主客观呢,还是只存于主观?如果只存于主观,这种心理状态,能不能用常语描述一下?如果不能描述,则使用名相,轻就难免使人疑为偷懒,重就难免使人疑为逃避。我的想法,至少是有时,是偷懒和逃避兼而有之,因为确是太恍惚而难于指实。到南宗禅,这难的程度又加了一些,因为更带有神秘性。如青原惟信禅师有一则语录:

    老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来亲见知识(善知识,有道行的人),有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。大众,这三般见解是同是别?(《五灯会元》卷十七)

    三般见解,前一种是常见,我们可以用自己的经验来印证,纵使两个人的经验只是类似而非同一。中间一种,用佛家的理论体会,是扫除空幻见到真实。那么,后一种呢?显然不是回到三十年前,而是证得一种更高的真实,即禅悟所得之境。

    这境是一种什么(心理)状态?难言也。

    南宗禅说的顿悟所得之境,都是这样难于体会,因而也就难于说明。随便举一些例。

    (1)五台智通禅师——初在归宗(智常)会下,忽一夜连叫曰:“我大悟也。”众骇之。明日上堂,众集,宗曰:“昨夜大悟底僧出来。”师出曰:“某甲。”宗曰:“汝见甚么道理便言大悟?试说看。”师曰:“师姑元是女人作。”宗异之。(《五灯会元》卷四)

    (2)沩山灵祐禅师——师在法堂坐,库头击木鱼,火头掷却火抄,拊掌大笑。师曰:“众中也有恁么人(意为有悟道的人)。”遂唤来问:“你作么生?”火头曰:“某甲不吃粥肚饥,所以欢喜。”师乃点头。(同上书卷九)

    (3)开先善暹禅师——临江军人也,操行清苦,遍游师席,以明悟为志。参德山(慧远),见山上堂顾视大众曰:“师子嚬呻,象王回顾。”师忽有省。入室陈所解,山曰:“子作么生会?”师回顾曰:“后园驴吃草。”山然之。(同上书卷十五)

    “师姑元是女人作”,“不吃粥肚肌”,“后园驴吃草”,显然都是表示所悟之境的隐语;老师也是透过隐语体察到学人所悟之境,所以予以印可。可是这境(学人的和老师的不可能相同)究竟是什么(心理)状态呢?因为难于捉摸,所以也是难言也。

    更麻烦的是,我们几乎不能到佛家名相的辨析里去求得什么帮助。许多名相难于核实是一个原因。还有另外的原因,是到那里求援,会陷入名相的大海,难得逃出来。举例说,禅悟的所求,或广泛一些说,禅定的所求,还有等级之别。这有多种说法。如《俱舍论》有四禅八定。四禅是有色界的四种禅定:初禅,二禅,三禅,四禅,每一种都有复杂的内容,包括所得之境。八定是有色界的四禅定加无色界的四空定:空无边处定,识无边处定,无所有处定,非想非非想处定,也是每一种都有复杂的内容,包括所得之境。又如隋智觊《妙法莲华经玄义》等书先分禅为三种:世间禅,出世间禅,出世间上上禅。每一种都包括复杂的内容。以世间禅为例,先分为根本味禅、根本净禅两种;然后根本味禅再分为四禅、四无量、四空,共三品十二门,根本净禅再分为六妙门、十六特胜、通明,共三品二十三门。出世间禅和出世间上上禅当然也不会简单些。

    等级之外,禅定还有种类之别。这也有多种说法。只举宗密《禅源诸诠集都序》为例:

    禅则有浅有深,阶级殊等。谓带异计,欣上厌下而修者是外道禅。正信因果,亦以欣厌而修者是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者是大乘禅。若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。

    后来最上乘禅又让位给祖师禅,《五灯会元》卷九记载:

    (香严智闲禅)师又成颂曰:“去年贫,未是贫;今年贫,始是贫。去年贫,犹有卓锥之地;今年贫,锥也无。”仰(山慧寂)曰:“如来禅许师弟会,祖师禅未梦见在。”师复有颂曰:“我有一机,瞬目视伊。若人不会,别唤沙弥。”仰乃报沩山曰:“且喜闲师弟会祖师禅也。”前一境是经年得,后一境是瞬目得,有渐顿之别。但推想都是悟之所得,应该没有本质的差异。可是这不异之境是一种什么(心理)状态?我们仍只能说是难言也。

    其实,这种难于言传的情况,远在六祖慧能时候,有禅悟经验的大师们早已感到。《景德传灯录》卷四记载:

    袁州蒙山道明(《六祖坛经》作惠明)禅师……闻五祖密付衣法与卢行者,即率同意数十人蹑迹追逐。至大庾岭,师最先见,余辈未及。卢行者见师奔至,即掷衣钵于磐石,曰:“此衣表信,可力争邪?任君将去。”师遂举之,如山不动。踟蹰悚栗,乃曰:“我来求法,非为衣也,愿行者开示于我。”(六)祖曰:“不思善,不思恶,正恁么时,阿那个是明上座本来面目?”师当下大悟……

    曰:“某甲虽在黄梅随众,实未省自己面目。今蒙指授入处,如人饮水,冷暖自知。”

    禅悟所得之境,实事求是地说,只能是“冷暖自知”;或者借用云门文偃的一句名言来述说:“佛法也太煞有,只是舌头短。”

    这里要附带说明一下,禅悟之境难言,是在科学常识的范围之内说的。有人也许认为这根本错了,因为禅是反科学的,用科学方法既不能把捉,又不能解释。唐宋以来的禅师们大概都是这样看的,可以不在话下。现代也有人这样看,代表人物是日本的铃木大拙。他参过禅,也许有不同于一般人的心理感受。但他是常人群里的一员,也娶妻,也考博士,也著书,推断适用于常人的科学规律应该同样适用于他。可是他讲到禅,有不少话就超常了。他明白表示,他甘愿接受奇迹,所以相信有所谓他心通(用第六识);禅师一笑能声闻十里,并能震撼乾坤。据他的体会,禅是趋近法,直接进入物体本身。这是“天地与我并生,万物与我为一”的更进一步的说法,听听好玩,甚至值得深思;问题在于,由文字走入实际,我们能够与物体合一吗?他在《禅与心理分析》一书里说了不少比这更离奇的话,如:“每个人佛性存于永恒的实体。”“当他是自己而又不是自己时,他才是自由的。”“方是圆,圆是方。”“自我从零移向无限,从无限移向零。”“参公案时,吃或喝,不是自己吃喝,是公案在吃喝。”像这些,由我们常人看,如果有来由,是神秘主义;如果竟至没有来由,那就是概念游戏。即使不严重到只是概念游戏,反正常人无法了解,也就只好弃而不取了。

    6.2.1门外寻源

    禅悟之境难言,但终于不得不言(包括无声的形相),除非不想与己身之外的人通。这,南宗的禅师们有惯用的办法,多用机锋、棒喝之类。可是我们不能用,因为我们的要求是“常人”能够了解。禅悟,在禅林的门内看,是超常的;在门外谈禅悟,是以常对付超常。这有困难,有人也许认为不可能。对待这样的困难,显然只有两条路可走:一条是道不同不相为谋,不知为不知;另一条是勉为其难,虽然站在门外,还是要张目细看。当然,我们只能走后一条路,因为谈就是想了解。这里的问题是,在门外能否看见门内。说能,近于大话,不好;那就无妨说,可以试试看。这样做也不无理由。

    其一,可以请来帮忙,《秋水》篇末尾说:

    庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鯈鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:

    “子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰:

    “请循其本,子曰汝安知鱼乐云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。”

    郭象注、成玄英疏都认为,这场辩论,庄子得胜,是因为惠子反驳庄子时候,早已承认此可以知彼,据自己的此可以知彼而驳他人的此可以知彼,当然站不住脚。这再放大或加深一些说,就是知识论所显示的:不管你怎样富于怀疑精神,总要承认“能知”。其二,缩小到本题,禅悟带有神秘性,被繁琐名相(包括现代式的)包裹的时候更带有神秘性。科常常识的精神是破译神秘性,如果这种努力是常常有成效的,则站在门外看禅悟也许不无好处,那是旁观者清。其三,彼亦一是非,此亦一是非,这在禅林里也未能免俗,因为见桃花而悟的所得与听驴叫而悟的所得,虽然都是冷暖自知的事,我们总可以推断,那是二,决不能是一。禅林内不得不容许不同,我们当然也可以利用这种容忍精神,说说我们的所见,对,即使不容易,算作聊备一说也好。这说来话长,先说为什么要这样求。

    这来源,前面已经说过,是佛家觉得人生有问题,而且想解决。专就这一点说,圣哲与凡夫没有什么区别;至多只是量的,圣哲钻得深,凡夫只是星星点点。区别来于把什么看成问题,用什么方法解决。在佛家的眼里,人生是苦;而且灵魂不灭,死后要轮回,所以是无尽的苦。这种看法,常人不会同意;或者虚其心,实其腹,根本不在这方面费心思。

    常人感到人生有乐,并且尽力去营求。但只是这一点还不能驳倒佛家,因为对于人生,人人有提出并坚持某种看法的权利,何况人生过程中也确是有苦。这苦,来于想什么不能有什么,如富厚、恋情之类;更难忍的是不想有什么而偏偏有什么,如饥寒、刑罚、病死之类。这是就常人说;佛家就更严重,因为还相信有六道轮回。对付苦,不同的人,更明显的是不同的学派,有不同的态度和办法。积极的是改,消极的是忍。见诸实际,绝大多数人是改和忍兼用:能改就改,改不了就忍(包括被动的)。这样处理,不管效果如何,总不能与苦一刀两断。佛家怀有最高的奢望,并决心以“大雄”之力,与苦一刀两断。怎么办?苦,来于物、我不能协调。山珍海味好吃,要去买,买要有钱;红颜翠袖可爱,想得,要征得人家同意;更难办的是,花花世界复杂,不管你怎样修身谨慎,也不能绝对避免天外飞来的横祸;最后,即使如秦皇汉武那样,力大如天,长生不老还是可望而不可及。不能不死。协调,中道,难;理论上,免苦还有两端的路。一端是屈物伸我,就是把“想什么不能有什么”和“不想什么而偏偏有什么”变为“想什么有什么”和“不想什么就没有什么”。这要强制外界如何如何,可是外界不会这样听话,何况所谓外界还包括千千万万与自己类同的人,会冲突。屈物伸我是外功,路难通;只好试试另一端,内功,屈我伸物。这是不管外界怎样可欲而不听话,我只是不求;不求,自然就不会患得患失。可是不求,说似乎容易,做就大难,因为“人生而有欲”,“率性”是顺流而下,不率性是逆水行舟。佛家,就算戴着有色眼镜吧,睁眼看见的是苦,闭眼想到的是灭苦;为了彻底灭苦,是一切在所不计。或者说,他们打过算盘,计的结果是,灭苦,外功必不通,内功可通,甚至必通。这内功是灭欲(解脱并度人的大欲除外)。而说起欲,质实,活跃,很难对付。可是因为它与苦有不解之缘,为了灭苦,一切在所不计,也就不能不树立对欲,连带的对外界,对人生,对一切的一反常情的看法。这看法的树立显然不容易,一方面要能知,确认一切常识的所谓可欲并不可欲,所谓真实并不真实;一方面要能行,真就成为无欲。这内心的变革,佛家最重视,所以称未能变革者为迷,已变革者为悟,或禅悟。

    6.2.2出世间

    怕苦,求灭,意味偏于消极;至少为了好听,佛家喜欢多从积极方面着想,说悟的所得是有无上价值的什么。禅悟是了大事,所得可以从不同的方面形容。为了简而明,以下谈出世间、证实相等四种。借用佛家的思想方法说,四种既是四,又是一。一而分为四,为的多照几次,显像或者可以清楚些。

    佛家喜欢说父母未生时本来面目,可是痛心的是,说的时候已经有生,住在世间,具有世间人的所有值得欢迎和不值得欢迎的性质。用佛家的眼光看,是已经堕入苦海。怎样跳出来?显然,用儒家的君子之道,即“率性”加“修道”(承认欲的地位而予以合理的节制),不成,因为容许欲存在,就总会有欲而不得的情况,也就是不能灭苦;何况最后还有轮回?用道家的办法也不成,因为,即使能够像列子那样,御风而行,甚至更进一步,无所待,终归还是住在世间,就不能扫净住世时会遇见的诸多问题。一句话,世间与苦海骨肉相连,想脱离苦海(解脱),就必须到世间之外去想办法。有世间之外吗?佛家说有。如何能到?办法是出世间(四圣谛的“道”);所得也是出世间(四圣谛的“灭”)。这出世间的境,用常语讲,大概只能从消极方面下手,是一切世间苦(包括生死流转)都不再有。

    积极的方面难说,但我们总想知道,所谓出世间究竟是一种什么状态。依常情,应该到佛教的经典里去寻求解答。但这也大难,因为佛家只跟你讲理想,不跟你讲逻辑。理想,这个人可以这样想,那个人可以那样想;同一个人,此时可以这样想,彼时可以那样想;尤其难办的是,所想是用抽象的名相表达,名相何所指,我们常常难于确定,甚至说的人也未必能确定。即如“彼岸”吧,为般若所得之果,其特质为不再有生死烦恼,它只是比喻呢,还是一种(客观的)实境?如果说不可能是客观的,那么,净土、佛土等等呢,也只是比喻吗?两方面的解释都可以从经典里找到根据(如《阿弥陀经》说有西方净土,南宗禅多说心清净即净土),何去何从,那就只有随尊便了。

    名相的路难通,我们只好卑之无甚高论,看眼所能见的,听耳所能闻的。这是和尚或禅师们的实生活,或理想生活,表现为出世间,重要的有两个方面。一个方面偏于身,是在可能的范围内,与世间保持尽量大的距离,趋山林,住茅棚,吃粗茶淡饭,穿坏色衣,不娶妻,不蓄财宝,等等都是。一个方面偏于心,是全神贯注于佛理,求解脱,不生杂念妄念。这是降了级的出世间:尽量离,但保留与维持生命有关的那些世间的成分(事实上常常比这些多得多),如简陋的衣食住之类。

    但就是这样降了级,能做到也大不易,因为,如不能真正成为无欲,求心体湛然,不生杂念妄念,过常人认为难忍的清苦生活而处之泰然,也总不是世间人所能做到的。惟其这样,所以佛家才强调出世间法。只有出才能灭苦,得解脱。

    出靠悟,或说禅悟;换句话说,禅悟的所求是出世间。

    6.2.3证实相

    出世间,动力像是多由情来,因为苦,所以舍。这不好,或不够,因为理的方面如果不能形成有对抗力量甚至压倒力量的系统,说服力就不强,吸引力就不大,到关键时候(如凡心与道心战),或许有墙倒堤溃的危险。为了墙不倒,堤不溃,必须由理论上证明,常识以为可欲之物“确实”并不可欲。树立这样的理论,佛家大致是从两个方面下手。一是玄学方面,说我们感知的现象世界空而不实,所以不值得眷恋。

    另一是价值方面,说我们感知的现象世界染污而不清净,所以不值得眷恋。值得眷恋的是空幻背后(?)那个实在的本体,没有染污的那个清净的本体。这本体是一个,既真实又清净,即所谓实相。

    这实相,在佛理上处于绝顶重要的地位,原因显而易见。

    譬如生活有世间和出世间两条路,由分量轻重定去取,天平的一端放“饮食男女”之类,一端放“实相”,必须实相的重量占绝对优势,才能证明出世间的路是上好的,可取的。这里有智者乐水、仁者乐山的问题,可以不管;单说佛家,是确信实相重于泰山、饮食男女轻于鸿毛的。因为确信重于泰山,并深知是修持成败的关键,所以三藏的无数典籍,都反反复复讲实相的性质,求得的方法,证得后的安乐,等等。多方面讲,从各种角度看,所以实相有多种异名,如实性、真如、法性、法界、法身、佛性、涅槃、真空、真谛、一如、如如、无相、无为、如来藏等。

    实相是一种境,是隐于现象之后(?)的那个不变不灭的本体。因为不变不灭,没有染污,所以有无上的价值,值得希求。求得,当然就不再有苦;不只无苦,而且有大乐,这用佛家的话说,是常乐我净。

    实相也有客观存在抑主观想象之类的问题。佛家名之为“实”,当然要承认有客观的真实。可是不幸,这个客观真实不像现象世界的那些事物,看可见,听可闻,而是只存于佛教典籍的理论中和信士弟子的理想中。在这种地方,佛家确是可以称为大雄,他们坚持这看不见、摸不着的什么才是真实,并且进一步说,看不见,是因为没有用般若的慧目。用般若的慧目,能够洞见实相,这是悟;或一瞬间洞见实相,这是顿悟。

    这悟后的所见,是见山不是山、见水不是水呢,还是见山仍是山、见水仍是水呢?很难说。勉强说,如果真是所谓禅悟,悟后的觉知应该与一般人不同,或不尽同。不同,就可以称为实相吗?这我们无法知道。但可以称为“异相”,因为应该含有评价或取舍感情的变异,即不求可欲,甚至见可欲而心不乱,或说得更微妙一些,是不再有常人那样的自我执着。但这就是认知实相或进一步与实相融合了吗?这都是可玄想而难得证实的事,站在我们禅外的立场,从人而全信,从己而大疑,都会有失真的危险。

    6.2.4明自性

    实相在外,玄远,难知,也许还有难证,到南宗禅,尤其早期以后,讲禅悟,所求就由远而近,由外而内(不是放弃了远和外),用现成的话说,是即心是佛,见性成佛。《六祖坛经》有一段记载最足以说明这种精神:

    次日,(五)祖(弘忍)潜至碓坊,见(惠)能腰石舂米,语曰:“求道之人为法忘躯,当如是乎!”乃问曰:

    “米熟也未?”惠能曰:“米熟久矣,犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意,三鼓入室。祖以袈裟遮围,不令人见,为说《金刚经》。至“应无所住,而生其心”,惠能言下大悟一切万法不离自性,遂启祖言:“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。”祖知悟本性,谓惠能曰:“不识本心,学法无益;若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。”

    到此,禅悟的所求变为非常简单,只是认识本心,认识自性。

    这本心,或自性,在佛家的心目中,是清净的,即本无染污;是常在的,即超离生灭;是万能的,即能生万法。其中以清净为最重要,因为烦恼、生死流转等苦都来自染污,能够认识清净的自性,驱除染污,自然就脱离了苦海,或说了却生死大事。看来关键只在能识与不能识的一念之差。

    情况显然并不这样简单,因为,由我们常人看,有两个问题都不那么容易解决:一是有没有清净的自性;二是即使有,有没有办法能认识。先说前一个。本心,或自性,都是“我”所有。“我”是什么?由心理学家解释,大概要相当费事。我们还是由常识下手,我,有肉体,有心理活动,这个浑然的一体,能感知,有苦乐,与外界分立,亲切而不可离,连续而不可断,似是与生俱来,受命于天,一个千真万确的实在。这也不够简明,或者直截了当,说“我”就是有生命的自己。这个有生命的自己,用生物学家的眼光看,虽然名为“人”,也同样是生物中的一个。生物,或说级别高的动物,能感知,这力量,通常说是发自内“心”;从事多种活动(包括心理活动),活动都有一定的趋向,通常说是原于天“性”。

    性,与生俱来,表现为固执的求取的愿望和行动。求什么?细说,问题多;不如粗说,是求“生”。“饮食”是求“己”生;

    不幸有老、死,为了补救,才加上“男女”,用传种的办法实现永生。这就使我们碰到一个对于佛家非常严重的问题:有除掉饮食男女的清净的性吗?中国本土的学派,不管是告子还是孟子,都说没有。饮食男女会闯乱子,儒家主张以礼节之。合礼因而合理,是善;但这善是由生物之性的修改来,不是离开生物之性,还有清净之性。佛家就不同,认为表现于外的诸多可厌弃的活动是受染污的结果,本性并不如此。如果事实确是这样,依照逻辑规律推论,上上的生活之道(禅悟)当然就成为:认识本心,认识自性;然后是知难行易,除染污而显自性,一切问题迎刃而解。马祖道一就是这样教他弟子的:

    (大珠慧海)初参马祖,祖问:“从何处来?”曰:

    “越州大云寺来。”祖曰:“来此拟须何事?”曰:“来求佛法。”祖曰:“我这里一物也无,求甚么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么?”曰:“阿那个是慧海宝藏?”祖曰:

    “即今问我者是汝宝藏,一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”(《五灯会元》卷三)

    可是照我们上面对于心性的分析,这清净的自性是设想的,本来并不如此单纯,自然就谈不到能认识与不能认识。那么,禅门的设想就都是空幻吗?也不好这样说,因为问题牵涉到心理,心理常常是颇为微妙的。佛家常说境由心造,这似乎太唯心了;其实就是常人也不是绝对不承认,如常说的“情人眼里出西施”就是一证。说到境,情况非常复杂。比较质实的是感知的境,如甲乙二人都看桃花,都觉得这是桃花,不是柳树,这是大同;但所得的形象是二,不是一,还可能夹杂一些感情的取舍成分,更不可能是一,这是小异。异,来于主观成分。主观成分的力量可以加大,如通常说的信鬼有鬼,已经可以说是境由心造。认识清净的心也是一种境,想象有,进而确信其为有,于是连带的,如上一节所推测,心里就显现为一种反常情的湛然状态,特点是不求可欲,甚至见可欲而心不乱,或者说,不再有常人那样的自我执着。用佛家的话说,获得这种境界是悟,是透过幻象证得真如。

    再说后一个问题,有没有办法认识(这设想的)本心或自性。这,不管站在禅门内还是禅门外,都得承认有,但不容易。不容易的程度,禅门内比较浅,禅门外比较深。原因是,对于清净的本心或自性,禅家信为实有,认识只是拨云雾而见青天的事;常人觉得这是境由心造的事,摧毁感知的境而组织一个一反常情的境,没有长期而坚忍的力量,没有特殊的禀赋和机缘,想成功是太难了。因为太难,所以如禅宗的诸多典籍所记,参是多如牛毛,悟则稀如麟角。但就算是稀如麟角吧,我们总当承认,有相当数量的禅师,他们说悟确是有所指,这所指总当是一种心理状态的异相,他们称为本心或自性。这样说,我们是承认境可由心造,纵使所造之境的具体情况我们无法知道。但概括的情况是大致可以推知的,留到后面说。


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