6．1难言也

    这是借用孟子的一句话。孟子说自己善养浩然之气，弟子公孙丑问“何谓浩然之气”，孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”这里难言的是气，因为它是“体之充也”，不是体；非体，无形可见，无质可触，只存于主观，所以可意会而难于言传。但这种难，与禅悟相比，究竟是次一等的，因为浩然之气是世间的，禅悟之所得，至少主观愿望是出世间的。

    我们读佛教典籍，知道教义的中心，或说修持的所求，是灭苦。“灭”是由“道”取得的一种情况，其性质，用佛家的名相容易说，是“实相”，或“真如”“法身”“自性”，以及“涅槃”“无位真人”等等。但名者，实之宾也，喜欢刨根的人会追问，即如“实相”吧，究竟是一种什么事物？是兼存于主客观呢，还是只存于主观？如果只存于主观，这种心理状态，能不能用常语描述一下？如果不能描述，则使用名相，轻就难免使人疑为偷懒，重就难免使人疑为逃避。我的想法，至少是有时，是偷懒和逃避兼而有之，因为确是太恍惚而难于指实。到南宗禅，这难的程度又加了一些，因为更带有神秘性。如青原惟信禅师有一则语录：

    老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识（善知识，有道行的人），有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解是同是别？（《五灯会元》卷十七）

    三般见解，前一种是常见，我们可以用自己的经验来印证，纵使两个人的经验只是类似而非同一。中间一种，用佛家的理论体会，是扫除空幻见到真实。那么，后一种呢？显然不是回到三十年前，而是证得一种更高的真实，即禅悟所得之境。

    这境是一种什么（心理）状态？难言也。

    南宗禅说的顿悟所得之境，都是这样难于体会，因而也就难于说明。随便举一些例。

    （1）五台智通禅师——初在归宗（智常）会下，忽一夜连叫曰：“我大悟也。”众骇之。明日上堂，众集，宗曰：“昨夜大悟底僧出来。”师出曰：“某甲。”宗曰：“汝见甚么道理便言大悟？试说看。”师曰：“师姑元是女人作。”宗异之。（《五灯会元》卷四）

    （2）沩山灵祐禅师——师在法堂坐，库头击木鱼，火头掷却火抄，拊掌大笑。师曰：“众中也有恁么人（意为有悟道的人）。”遂唤来问：“你作么生？”火头曰：“某甲不吃粥肚饥，所以欢喜。”师乃点头。（同上书卷九）

    （3）开先善暹禅师——临江军人也，操行清苦，遍游师席，以明悟为志。参德山（慧远），见山上堂顾视大众曰：“师子嚬呻，象王回顾。”师忽有省。入室陈所解，山曰：“子作么生会？”师回顾曰：“后园驴吃草。”山然之。（同上书卷十五）

    “师姑元是女人作”，“不吃粥肚肌”，“后园驴吃草”，显然都是表示所悟之境的隐语；老师也是透过隐语体察到学人所悟之境，所以予以印可。可是这境（学人的和老师的不可能相同）究竟是什么（心理）状态呢？因为难于捉摸，所以也是难言也。

    更麻烦的是，我们几乎不能到佛家名相的辨析里去求得什么帮助。许多名相难于核实是一个原因。还有另外的原因，是到那里求援，会陷入名相的大海，难得逃出来。举例说，禅悟的所求，或广泛一些说，禅定的所求，还有等级之别。这有多种说法。如《俱舍论》有四禅八定。四禅是有色界的四种禅定：初禅，二禅，三禅，四禅，每一种都有复杂的内容，包括所得之境。八定是有色界的四禅定加无色界的四空定：空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定，也是每一种都有复杂的内容，包括所得之境。又如隋智觊《妙法莲华经玄义》等书先分禅为三种：世间禅，出世间禅，出世间上上禅。每一种都包括复杂的内容。以世间禅为例，先分为根本味禅、根本净禅两种；然后根本味禅再分为四禅、四无量、四空，共三品十二门，根本净禅再分为六妙门、十六特胜、通明，共三品二十三门。出世间禅和出世间上上禅当然也不会简单些。

    等级之外，禅定还有种类之别。这也有多种说法。只举宗密《禅源诸诠集都序》为例：

    禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者是大乘禅。若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。

    后来最上乘禅又让位给祖师禅，《五灯会元》卷九记载：

    （香严智闲禅）师又成颂曰：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”仰（山慧寂）曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”师复有颂曰：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”仰乃报沩山曰：“且喜闲师弟会祖师禅也。”前一境是经年得，后一境是瞬目得，有渐顿之别。但推想都是悟之所得，应该没有本质的差异。可是这不异之境是一种什么（心理）状态？我们仍只能说是难言也。

    其实，这种难于言传的情况，远在六祖慧能时候，有禅悟经验的大师们早已感到。《景德传灯录》卷四记载：

    袁州蒙山道明（《六祖坛经》作惠明）禅师……闻五祖密付衣法与卢行者，即率同意数十人蹑迹追逐。至大庾岭，师最先见，余辈未及。卢行者见师奔至，即掷衣钵于磐石，曰：“此衣表信，可力争邪？任君将去。”师遂举之，如山不动。踟蹰悚栗，乃曰：“我来求法，非为衣也，愿行者开示于我。”（六）祖曰：“不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目？”师当下大悟……

    曰：“某甲虽在黄梅随众，实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。”

    禅悟所得之境，实事求是地说，只能是“冷暖自知”；或者借用云门文偃的一句名言来述说：“佛法也太煞有，只是舌头短。”

    这里要附带说明一下，禅悟之境难言，是在科学常识的范围之内说的。有人也许认为这根本错了，因为禅是反科学的，用科学方法既不能把捉，又不能解释。唐宋以来的禅师们大概都是这样看的，可以不在话下。现代也有人这样看，代表人物是日本的铃木大拙。他参过禅，也许有不同于一般人的心理感受。但他是常人群里的一员，也娶妻，也考博士，也著书，推断适用于常人的科学规律应该同样适用于他。可是他讲到禅，有不少话就超常了。他明白表示，他甘愿接受奇迹，所以相信有所谓他心通（用第六识）；禅师一笑能声闻十里，并能震撼乾坤。据他的体会，禅是趋近法，直接进入物体本身。这是“天地与我并生，万物与我为一”的更进一步的说法，听听好玩，甚至值得深思；问题在于，由文字走入实际，我们能够与物体合一吗？他在《禅与心理分析》一书里说了不少比这更离奇的话，如：“每个人佛性存于永恒的实体。”“当他是自己而又不是自己时，他才是自由的。”“方是圆，圆是方。”“自我从零移向无限，从无限移向零。”“参公案时，吃或喝，不是自己吃喝，是公案在吃喝。”像这些，由我们常人看，如果有来由，是神秘主义；如果竟至没有来由，那就是概念游戏。即使不严重到只是概念游戏，反正常人无法了解，也就只好弃而不取了。

    6．2．1门外寻源

    禅悟之境难言，但终于不得不言（包括无声的形相），除非不想与己身之外的人通。这，南宗的禅师们有惯用的办法，多用机锋、棒喝之类。可是我们不能用，因为我们的要求是“常人”能够了解。禅悟，在禅林的门内看，是超常的；在门外谈禅悟，是以常对付超常。这有困难，有人也许认为不可能。对待这样的困难，显然只有两条路可走：一条是道不同不相为谋，不知为不知；另一条是勉为其难，虽然站在门外，还是要张目细看。当然，我们只能走后一条路，因为谈就是想了解。这里的问题是，在门外能否看见门内。说能，近于大话，不好；那就无妨说，可以试试看。这样做也不无理由。

    其一，可以请来帮忙，《秋水》篇末尾说：

    庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：

    “子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：

    “请循其本，子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”

    郭象注、成玄英疏都认为，这场辩论，庄子得胜，是因为惠子反驳庄子时候，早已承认此可以知彼，据自己的此可以知彼而驳他人的此可以知彼，当然站不住脚。这再放大或加深一些说，就是知识论所显示的：不管你怎样富于怀疑精神，总要承认“能知”。其二，缩小到本题，禅悟带有神秘性，被繁琐名相（包括现代式的）包裹的时候更带有神秘性。科常常识的精神是破译神秘性，如果这种努力是常常有成效的，则站在门外看禅悟也许不无好处，那是旁观者清。其三，彼亦一是非，此亦一是非，这在禅林里也未能免俗，因为见桃花而悟的所得与听驴叫而悟的所得，虽然都是冷暖自知的事，我们总可以推断，那是二，决不能是一。禅林内不得不容许不同，我们当然也可以利用这种容忍精神，说说我们的所见，对，即使不容易，算作聊备一说也好。这说来话长，先说为什么要这样求。

    这来源，前面已经说过，是佛家觉得人生有问题，而且想解决。专就这一点说，圣哲与凡夫没有什么区别；至多只是量的，圣哲钻得深，凡夫只是星星点点。区别来于把什么看成问题，用什么方法解决。在佛家的眼里，人生是苦；而且灵魂不灭，死后要轮回，所以是无尽的苦。这种看法，常人不会同意；或者虚其心，实其腹，根本不在这方面费心思。

    常人感到人生有乐，并且尽力去营求。但只是这一点还不能驳倒佛家，因为对于人生，人人有提出并坚持某种看法的权利，何况人生过程中也确是有苦。这苦，来于想什么不能有什么，如富厚、恋情之类；更难忍的是不想有什么而偏偏有什么，如饥寒、刑罚、病死之类。这是就常人说；佛家就更严重，因为还相信有六道轮回。对付苦，不同的人，更明显的是不同的学派，有不同的态度和办法。积极的是改，消极的是忍。见诸实际，绝大多数人是改和忍兼用：能改就改，改不了就忍（包括被动的）。这样处理，不管效果如何，总不能与苦一刀两断。佛家怀有最高的奢望，并决心以“大雄”之力，与苦一刀两断。怎么办？苦，来于物、我不能协调。山珍海味好吃，要去买，买要有钱；红颜翠袖可爱，想得，要征得人家同意；更难办的是，花花世界复杂，不管你怎样修身谨慎，也不能绝对避免天外飞来的横祸；最后，即使如秦皇汉武那样，力大如天，长生不老还是可望而不可及。不能不死。协调，中道，难；理论上，免苦还有两端的路。一端是屈物伸我，就是把“想什么不能有什么”和“不想什么而偏偏有什么”变为“想什么有什么”和“不想什么就没有什么”。这要强制外界如何如何，可是外界不会这样听话，何况所谓外界还包括千千万万与自己类同的人，会冲突。屈物伸我是外功，路难通；只好试试另一端，内功，屈我伸物。这是不管外界怎样可欲而不听话，我只是不求；不求，自然就不会患得患失。可是不求，说似乎容易，做就大难，因为“人生而有欲”，“率性”是顺流而下，不率性是逆水行舟。佛家，就算戴着有色眼镜吧，睁眼看见的是苦，闭眼想到的是灭苦；为了彻底灭苦，是一切在所不计。或者说，他们打过算盘，计的结果是，灭苦，外功必不通，内功可通，甚至必通。这内功是灭欲（解脱并度人的大欲除外）。而说起欲，质实，活跃，很难对付。可是因为它与苦有不解之缘，为了灭苦，一切在所不计，也就不能不树立对欲，连带的对外界，对人生，对一切的一反常情的看法。这看法的树立显然不容易，一方面要能知，确认一切常识的所谓可欲并不可欲，所谓真实并不真实；一方面要能行，真就成为无欲。这内心的变革，佛家最重视，所以称未能变革者为迷，已变革者为悟，或禅悟。

    6．2．2出世间

    怕苦，求灭，意味偏于消极；至少为了好听，佛家喜欢多从积极方面着想，说悟的所得是有无上价值的什么。禅悟是了大事，所得可以从不同的方面形容。为了简而明，以下谈出世间、证实相等四种。借用佛家的思想方法说，四种既是四，又是一。一而分为四，为的多照几次，显像或者可以清楚些。

    佛家喜欢说父母未生时本来面目，可是痛心的是，说的时候已经有生，住在世间，具有世间人的所有值得欢迎和不值得欢迎的性质。用佛家的眼光看，是已经堕入苦海。怎样跳出来？显然，用儒家的君子之道，即“率性”加“修道”（承认欲的地位而予以合理的节制），不成，因为容许欲存在，就总会有欲而不得的情况，也就是不能灭苦；何况最后还有轮回？用道家的办法也不成，因为，即使能够像列子那样，御风而行，甚至更进一步，无所待，终归还是住在世间，就不能扫净住世时会遇见的诸多问题。一句话，世间与苦海骨肉相连，想脱离苦海（解脱），就必须到世间之外去想办法。有世间之外吗？佛家说有。如何能到？办法是出世间（四圣谛的“道”）；所得也是出世间（四圣谛的“灭”）。这出世间的境，用常语讲，大概只能从消极方面下手，是一切世间苦（包括生死流转）都不再有。

    积极的方面难说，但我们总想知道，所谓出世间究竟是一种什么状态。依常情，应该到佛教的经典里去寻求解答。但这也大难，因为佛家只跟你讲理想，不跟你讲逻辑。理想，这个人可以这样想，那个人可以那样想；同一个人，此时可以这样想，彼时可以那样想；尤其难办的是，所想是用抽象的名相表达，名相何所指，我们常常难于确定，甚至说的人也未必能确定。即如“彼岸”吧，为般若所得之果，其特质为不再有生死烦恼，它只是比喻呢，还是一种（客观的）实境？如果说不可能是客观的，那么，净土、佛土等等呢，也只是比喻吗？两方面的解释都可以从经典里找到根据（如《阿弥陀经》说有西方净土，南宗禅多说心清净即净土），何去何从，那就只有随尊便了。

    名相的路难通，我们只好卑之无甚高论，看眼所能见的，听耳所能闻的。这是和尚或禅师们的实生活，或理想生活，表现为出世间，重要的有两个方面。一个方面偏于身，是在可能的范围内，与世间保持尽量大的距离，趋山林，住茅棚，吃粗茶淡饭，穿坏色衣，不娶妻，不蓄财宝，等等都是。一个方面偏于心，是全神贯注于佛理，求解脱，不生杂念妄念。这是降了级的出世间：尽量离，但保留与维持生命有关的那些世间的成分（事实上常常比这些多得多），如简陋的衣食住之类。

    但就是这样降了级，能做到也大不易，因为，如不能真正成为无欲，求心体湛然，不生杂念妄念，过常人认为难忍的清苦生活而处之泰然，也总不是世间人所能做到的。惟其这样，所以佛家才强调出世间法。只有出才能灭苦，得解脱。

    出靠悟，或说禅悟；换句话说，禅悟的所求是出世间。

    6．2．3证实相

    出世间，动力像是多由情来，因为苦，所以舍。这不好，或不够，因为理的方面如果不能形成有对抗力量甚至压倒力量的系统，说服力就不强，吸引力就不大，到关键时候（如凡心与道心战），或许有墙倒堤溃的危险。为了墙不倒，堤不溃，必须由理论上证明，常识以为可欲之物“确实”并不可欲。树立这样的理论，佛家大致是从两个方面下手。一是玄学方面，说我们感知的现象世界空而不实，所以不值得眷恋。

    另一是价值方面，说我们感知的现象世界染污而不清净，所以不值得眷恋。值得眷恋的是空幻背后（？）那个实在的本体，没有染污的那个清净的本体。这本体是一个，既真实又清净，即所谓实相。

    这实相，在佛理上处于绝顶重要的地位，原因显而易见。

    譬如生活有世间和出世间两条路，由分量轻重定去取，天平的一端放“饮食男女”之类，一端放“实相”，必须实相的重量占绝对优势，才能证明出世间的路是上好的，可取的。这里有智者乐水、仁者乐山的问题，可以不管；单说佛家，是确信实相重于泰山、饮食男女轻于鸿毛的。因为确信重于泰山，并深知是修持成败的关键，所以三藏的无数典籍，都反反复复讲实相的性质，求得的方法，证得后的安乐，等等。多方面讲，从各种角度看，所以实相有多种异名，如实性、真如、法性、法界、法身、佛性、涅槃、真空、真谛、一如、如如、无相、无为、如来藏等。

    实相是一种境，是隐于现象之后（？）的那个不变不灭的本体。因为不变不灭，没有染污，所以有无上的价值，值得希求。求得，当然就不再有苦；不只无苦，而且有大乐，这用佛家的话说，是常乐我净。

    实相也有客观存在抑主观想象之类的问题。佛家名之为“实”，当然要承认有客观的真实。可是不幸，这个客观真实不像现象世界的那些事物，看可见，听可闻，而是只存于佛教典籍的理论中和信士弟子的理想中。在这种地方，佛家确是可以称为大雄，他们坚持这看不见、摸不着的什么才是真实，并且进一步说，看不见，是因为没有用般若的慧目。用般若的慧目，能够洞见实相，这是悟；或一瞬间洞见实相，这是顿悟。

    这悟后的所见，是见山不是山、见水不是水呢，还是见山仍是山、见水仍是水呢？很难说。勉强说，如果真是所谓禅悟，悟后的觉知应该与一般人不同，或不尽同。不同，就可以称为实相吗？这我们无法知道。但可以称为“异相”，因为应该含有评价或取舍感情的变异，即不求可欲，甚至见可欲而心不乱，或说得更微妙一些，是不再有常人那样的自我执着。但这就是认知实相或进一步与实相融合了吗？这都是可玄想而难得证实的事，站在我们禅外的立场，从人而全信，从己而大疑，都会有失真的危险。

    6．2．4明自性

    实相在外，玄远，难知，也许还有难证，到南宗禅，尤其早期以后，讲禅悟，所求就由远而近，由外而内（不是放弃了远和外），用现成的话说，是即心是佛，见性成佛。《六祖坛经》有一段记载最足以说明这种精神：

    次日，（五）祖（弘忍）潜至碓坊，见（惠）能腰石舂米，语曰：“求道之人为法忘躯，当如是乎！”乃问曰：

    “米熟也未？”惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至“应无所住，而生其心”，惠能言下大悟一切万法不离自性，遂启祖言：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”祖知悟本性，谓惠能曰：“不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”

    到此，禅悟的所求变为非常简单，只是认识本心，认识自性。

    这本心，或自性，在佛家的心目中，是清净的，即本无染污；是常在的，即超离生灭；是万能的，即能生万法。其中以清净为最重要，因为烦恼、生死流转等苦都来自染污，能够认识清净的自性，驱除染污，自然就脱离了苦海，或说了却生死大事。看来关键只在能识与不能识的一念之差。

    情况显然并不这样简单，因为，由我们常人看，有两个问题都不那么容易解决：一是有没有清净的自性；二是即使有，有没有办法能认识。先说前一个。本心，或自性，都是“我”所有。“我”是什么？由心理学家解释，大概要相当费事。我们还是由常识下手，我，有肉体，有心理活动，这个浑然的一体，能感知，有苦乐，与外界分立，亲切而不可离，连续而不可断，似是与生俱来，受命于天，一个千真万确的实在。这也不够简明，或者直截了当，说“我”就是有生命的自己。这个有生命的自己，用生物学家的眼光看，虽然名为“人”，也同样是生物中的一个。生物，或说级别高的动物，能感知，这力量，通常说是发自内“心”；从事多种活动（包括心理活动），活动都有一定的趋向，通常说是原于天“性”。

    性，与生俱来，表现为固执的求取的愿望和行动。求什么？细说，问题多；不如粗说，是求“生”。“饮食”是求“己”生；

    不幸有老、死，为了补救，才加上“男女”，用传种的办法实现永生。这就使我们碰到一个对于佛家非常严重的问题：有除掉饮食男女的清净的性吗？中国本土的学派，不管是告子还是孟子，都说没有。饮食男女会闯乱子，儒家主张以礼节之。合礼因而合理，是善；但这善是由生物之性的修改来，不是离开生物之性，还有清净之性。佛家就不同，认为表现于外的诸多可厌弃的活动是受染污的结果，本性并不如此。如果事实确是这样，依照逻辑规律推论，上上的生活之道（禅悟）当然就成为：认识本心，认识自性；然后是知难行易，除染污而显自性，一切问题迎刃而解。马祖道一就是这样教他弟子的：

    （大珠慧海）初参马祖，祖问：“从何处来？”曰：

    “越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”曰：“阿那个是慧海宝藏？”祖曰：

    “即今问我者是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”（《五灯会元》卷三）

    可是照我们上面对于心性的分析，这清净的自性是设想的，本来并不如此单纯，自然就谈不到能认识与不能认识。那么，禅门的设想就都是空幻吗？也不好这样说，因为问题牵涉到心理，心理常常是颇为微妙的。佛家常说境由心造，这似乎太唯心了；其实就是常人也不是绝对不承认，如常说的“情人眼里出西施”就是一证。说到境，情况非常复杂。比较质实的是感知的境，如甲乙二人都看桃花，都觉得这是桃花，不是柳树，这是大同；但所得的形象是二，不是一，还可能夹杂一些感情的取舍成分，更不可能是一，这是小异。异，来于主观成分。主观成分的力量可以加大，如通常说的信鬼有鬼，已经可以说是境由心造。认识清净的心也是一种境，想象有，进而确信其为有，于是连带的，如上一节所推测，心里就显现为一种反常情的湛然状态，特点是不求可欲，甚至见可欲而心不乱，或者说，不再有常人那样的自我执着。用佛家的话说，获得这种境界是悟，是透过幻象证得真如。

    再说后一个问题，有没有办法认识（这设想的）本心或自性。这，不管站在禅门内还是禅门外，都得承认有，但不容易。不容易的程度，禅门内比较浅，禅门外比较深。原因是，对于清净的本心或自性，禅家信为实有，认识只是拨云雾而见青天的事；常人觉得这是境由心造的事，摧毁感知的境而组织一个一反常情的境，没有长期而坚忍的力量，没有特殊的禀赋和机缘，想成功是太难了。因为太难，所以如禅宗的诸多典籍所记，参是多如牛毛，悟则稀如麟角。但就算是稀如麟角吧，我们总当承认，有相当数量的禅师，他们说悟确是有所指，这所指总当是一种心理状态的异相，他们称为本心或自性。这样说，我们是承认境可由心造，纵使所造之境的具体情况我们无法知道。但概括的情况是大致可以推知的，留到后面说。