阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：来，予与尔言。曰：怀其宝而迷其邦，可谓仁乎。曰：不可。好从事而亟失时，可谓知乎。曰：不可。日月逝矣，岁不我与。孔子曰：诺，吾将仕矣。

    阳货欲见孔子，孔子不见：依诸古注。阳货就是季氏的家臣阳虎，孔安国说他以季氏家臣而专鲁国之政，皇疏说他派人召见孔子，想叫孔子替他办事，而孔子恶他专滥，不与他相见。

    归孔子豚，孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂：孟子滕文公篇也记载此事，归字作馈字，时字作瞰子，赵岐注：“瞰，视也。”依滕文公篇说：“阳货瞰孔子之亡也。”亡，即无，不在家。阳货视孔子不在家，赠孔子一只蒸熟的小猪。孔子回家一看，不能不受，不能不回拜，因此，“时其亡也。”孔子也等候阳货不在家，往阳货家回拜。不料拜竟而还时，在路上遇见阳货。遇诸涂的“诸”，是“之于”二字快读而成，“之”字指阳货。涂是路途。

    谓孔子曰：来，予与尔言：阳货对孔子说：“来，我与你说话。”从这个“来”字，可以看出阳货的傲慢态度。称呼“予、尔”，也可以见其无礼。

    曰，怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？曰，不可：“曰”，此记阳货郑重的告诉孔子。怀其宝，皇疏：“宝。犹道也。”意思是说：“你怀藏宝贵的学问，不肯用出来，而任国家迷乱下去，这可以说是仁吗？曰，不可。”

    好从事而亟失时，可谓知乎？曰，不可：阳货说：“你好从政事，然而一次又一次的失去时机，可以说是有智吗？曰，不可。”此话含意是说孔子不肯认识阳货，如肯认识阳货，便不失时。

    日月逝矣，岁不我与：阳货最后劝告，日子一天一天的逝去，岁月不等待我们。

    孔子曰：诺，吾将仕矣：孔子许诺将仕。孔安国注：“以顺辞免害。”

    “可谓仁乎，曰不可。”“可谓知乎，曰不可。”这两番问答，依毛奇龄论语稽求篇引明儒郝敬说，皆是阳货自为问答，以断为必然之理，并非阳货问孔子答。至“孔子曰”以下，才是孔子语。郝敬举例说：“此如史记留侯世家，张良阻立六国后，八不可语，有云，今陛下能制项籍之死命乎，曰未能也。能得项籍头乎，曰未能也。能封圣人墓、表贤者闾，式智者门乎，曰未能也。皆张良自为问答。并非良问而汉高答者。至汉王辍食吐哺以下，才是高祖语。此章至孔子曰以下，才是孔子语。孔子答语只此，故记者特加孔子曰三字以别之。”

    子曰：性相近也，习相远也。

    孔子说性，孔门弟子能了解其义的不多。颜子听孔子之言，无所不悦，曾子能知孔子“一以贯之”的道，这两位贤人当然能了解。子贡曾说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”既知性不可得而闻，惟须觉悟，则可证明他能了解一部分。后来儒家研究性的意义者，一是孟子，他在孟子告子篇里发表性善说。一是荀子，他在荀子性恶篇里发表性恶说。一是扬雄，他在法言修身篇里发表性善恶混之说。孔子只说“性相近也，习相远也。”未说性有善恶，而此章历代诸注，不出孟、荀、扬三家之说，只有皇侃疏未用善恶解释。

    孔子说性，与佛说性，无二无别。

    释迦牟尼佛说性，释典分为体相用三方面解说，依据经注，体是本体，相是现相，用是业用。本体真空，但随因缘现相，相是假有，有相则有业用。体相皆无善恶，业有善业恶业，所以业用始有善恶。

    孔子说性相近的“近”字，是说其前，习相远的“远”字，是说其后。体相用三者，先有体，次有相，后始有用。前指体相而言，后指业用而言。所以两位圣人所说的性，并无不同的意义，此非器量狭小持有门户之见的人所能了解。

    俗儒一看到体相用，便认为佛家学说，实则不然，儒经未尝不讲体相用。周易系辞传纯为孔子之言，现在引用以下几条，以资证明：

    “故神无方，而易无体。”古注以“阴阳不测”解释神。阴阳不测，非常微妙，所以无方。易是唯变所适，所以无一定之体。无方无体，即是本体真空之义。

    “一阴一阳之谓道。继之者善也。”依韩康伯之注说，道是“寂然无体，不可为象。”但阴阳皆是由道而生。虞翻说：“继，统也，谓干能统天生物，坤合干性，养化成之，故继之者善。”孔颖达正义说：“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。”就各注所说，“继之者善”就是由体起用的意思，用始讲善。

    “显诸仁，藏诸用。”显藏皆是作用。

    “鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣。”鼓就是动，性动即出现万物。本性之德盛大，业用亦大。大到究竟处，即是至矣尽矣。此皆讲用。

    “在天成象，在地成形，变化见矣。”成象成形，就是讲相。至于六十四卦的“象曰”、“彖曰”，以及“吉凶旡咎”，皆是相。

    以体相用解释“性相近也，习相远也。”便知性是体空，寂然不动，动则出现假相。体虽空，而性实有。这可用比喻来说明。如姜有热性，但看不见热，以手执姜，亦无热感，然而把姜吃下以后，身体便发热。由此可喻吾人实有此性，人生以及宇宙万有皆以此性为根源，此性亦遍及宇宙人生，而吾人以及万物此性原来相差不多，所以说“性相近。”性虽相近，但各人习惯不同，依照各人习惯发展，愈到后来则互相差异愈远，所以说“习相远。”性体真空，固然没有善恶，由性所现的假相，亦无善恶可言。例如人身，即是假相，在其既不为善时，也不为恶时，则此人身，便不能说是善身，也不能说是恶身，必须由此人身表现一些行为，或是利人，或是害人，始能说是善是恶，这些行为不是相，而是业用，习相远的“习”就是业用，善恶只是就业用而言。既是性无善恶，则欲明性者，便不能从善恶中求。诸注或说性善，或说性恶，或说性善恶混，皆是误解。

    子曰：惟上知与下愚不移。

    此句应依集解本，与前两句合为一章。

    惟上智的“惟”字，承前“性相近，习相远”而来，虽然“性相近，习相远。”但是惟有上智与下愚不移。此说“不移”，就是不转变的意思。无论修道办事，不移方能成功。古注以上智为善，下愚为恶，也是误解，孔子在此处只讲不移，未讲善恶。

    子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀。子游对曰：昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。子曰：二三子，偃之言是也，前言戏之耳。

    武城在今山东省，当时是鲁国一个小邑，依孔安国注，子游此时作武城宰，犹如今日的县市长。

    “子之武城，闻弦歌之声。”之武城的“之”字，作适字讲，是到的意思。孔子到了武城，听见弦歌的声音。刘氏正义引周礼春官小师“管弦歌”郑注：“弦、谓琴瑟也。歌、依咏诗也。”贾公彦疏：“谓工歌诗，依琴瑟而咏之诗。”诗是歌辞，有声调，可唱，琴瑟是乐器，以琴瑟弹奏诗的声调，再依声调唱诗，即是弦歌之声。

    “夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀。”孔子微笑说：“杀鸡何用宰牛的刀。”孔安国注：“言治小何须用大道。”

    子游对曰：“昔者偃也，”偃，子游自称其名，“闻之于夫子说，在位的人学了道，就能爱民，民众学了道，就容易使令。”孔安国注：“道，谓礼乐也。乐以和人，人和则易使。”纯正的音乐，如诗的雅颂之音，可以调和人的性情，配合礼教，就是礼乐教化之道。民众学了礼乐，与君子志同道合，对于君子爱民利民的政令必然拥护，所以易使。

    “子曰：二三子，偃之言是也，前言戏之耳。”二三子，是随孔子到武城的诸弟子。孔子对诸弟子说：“偃的话是对的，前面我说的是一句戏言而已。”

    礼记学记篇说：“古之教者，家有塾，党有庠。”春秋时，庠塾之教渐废，所以雅颂之音不作。子游作了武城邑宰，实施庠塾之教，学习的人很多。孔子到武城，听到弦歌之声，一时高兴，便说了“割鸡焉用牛刀”这句戏言，足见圣人言语也有轻松的一面。但在轻松的言辞里，却能显示礼乐教育的重要，即无论治理天下国家，以至像武城这样的小邑，都要实施礼乐教育，这才是为政之道。

    公山弗扰以费畔。召，子欲往。子路不说，曰：末之也已，何必公山氏之之也。子曰：夫召我者，而岂徒哉。如有用我者，吾其为东周乎。

    费是鲁国季氏的采邑。公山弗扰，皇本作公山不扰，邢疏以为弗扰就是左传里的公山不狃，字子泄，为季氏费邑宰，他与阳虎共执季桓子，据费邑以畔。畔通叛字。

    公山弗扰何时叛季氏，是何原因，均难考证，只可按本文讲解。

    公山弗扰以费邑叛季氏时，使人召孔子，孔子欲往。“欲往”实际未往，如“子欲居九夷。”“道不行，乘桴浮于海。”都是一时感叹语。

    “子路不说曰。”“不说”就是“不悦”。子路不高兴的说：“末之也已，何必公山氏之之也。”孔安国注：“之，适也，无可之则止，何必公山氏之适。”此意是说，夫子无处可往，就罢了，何必往公山氏那里。

    孔子告诉子路说：“召我者，岂徒然哉。如有人用我，我当为周天子而行。”古注东周西周之说，不必多考。

    公山弗扰叛季氏，召孔子，事在何时，史说不一。史记孔子世家说，在鲁定公九年。崔述洙泗考信录、赵翼陔余丛考，都是据左传记载，在定公十二年，而且认为孔子这时已为鲁司寇，没有召孔子的道理。其他诸注议论纷纭，事皆难考。还是存疑较好。

    子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。

    子张向孔子问仁。孔子答复，能行五事于天下，便可称为仁人。

    “请问之。”请问是那五事。这是子张再问孔子。

    “曰，恭、宽、信、敏、惠。”孔子再答复。先说出五事的名称，以下分别解释：“恭则不侮。”恭敬人，则不被人侮慢。不侮，孔安国注：“不见侮慢。”邢疏：“言己恭以接人，人亦恭以待己，故不见侮慢。”

    “宽则得众。”宽厚待人，则人悦服，故能得众。

    “信则人任焉。”言而有信，则能得人信任。

    “敏则有功。”做事敏捷，则能成功。

    “惠则足以使人。”给人恩惠，人必感恩图报，故足以使用人。

    佛肸召，子欲往。子路曰：昔者，由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何。子曰：然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。

    这是晋国的一次内乱，史事难考。据史记晋世家记载，晋国自昭公以后，六卿日渐强大。六卿就是韩、赵、魏、范、中行（原姓荀）以及智氏。后来智伯与赵、韩、魏合力灭范氏及中行氏，共分范、中行氏土地以为邑。不久赵襄子、韩康子、魏桓子，又共杀智伯，尽分其地。最后三家分晋，而为韩、赵、魏三国的结局。当时六卿时挟晋君攻伐异己，各自扩张私家权利，而无公是公非。

    “佛肸召。子欲往。”佛肸，读弼夕。皇本佛肸作佛盻。孔安国注，佛肸是晋大夫赵简子的邑宰。清儒刘恭冕氏引史记孔子世家：“佛肸为中牟宰，赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。”以中牟为范、中行邑，佛肸是范、中行之臣。翟灏四书考异也说：“简子挟晋侯以攻范、中行，佛肸为范、中行家邑宰，因简子致伐距之，于晋为畔，于范、中行犹为义也。”这与前章公山氏召孔子相似，孔子也欲往。

    子路不以为然。他说他从前曾听夫子说这两句话：“亲于其身为不善者，君子不入也。”然而现在佛肸据中牟反叛，夫子往他那里，这将如何说呢。“亲于其身为不善者，”就是本身作不善之事的人。“君子不入也。”君子不到他那里。

    “子曰：然，有是言也。”孔子答复子路，是的，我是有此一说。“不曰坚乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不缁。”但我不是也有坚白之说吗？真正坚的东西，怎样磨也不会薄。真正白的东西，怎样染也不会黑。

    孔安国注：“磷，薄也。涅，可以染皂。言至坚者磨之而不薄，至白者染之而不黑。喻君子虽在浊乱，浊乱不能污。”淮南子俶真训：“以涅染缁。”高诱注：“涅，矾石也。”矾石有青白黄黑等多种，此指黑色矾石，称为皂矾。

    潘氏集笺举周礼考工记轮人：“轮虽敝，不甐于凿。”注，甐，旧本或作邻，邻读“磨而不磷”之磷。不甐，有不动、不敝、不伤之义。

    “吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。”匏瓜老熟时，其皮坚硬，去其腐瓤，可作瓢壶等用具，所以生长时，系在藤上，而不被人摘食。皇疏又有一说：“匏瓜，星名也。言人有才智，宜佐时理务，为人所用，岂得如匏瓜系天，而不可食耶。”皇疏此说可从。孔子的意思是说，他不能像匏瓜星那样悬系在天空，而为不可食之物。比喻他在世间不愿做无用之人。

    孔子的道德已达至坚至白之境，不论处在怎样的浊乱环境，不受丝毫污染或伤害，一心为了行道，所以，公山氏召，佛肸召，都有欲往之意，但是结果都未往，自有未往的道理，非古今诸注所能了然。

    子曰：由也，女闻六言六蔽矣乎。对曰：未也。居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。

    何晏注，六言六蔽，是说仁智信直勇刚六事。

    蔽是覆障之义。刘氏正义又引荀子解蔽篇注：“蔽者，言不能通明，滞于一隅，如有物壅蔽之也。”蔽字作覆障讲，或作壅蔽讲，皆可，其义是使人不能通明事理。六蔽对六言而言，就是蔽六言者。好学则能明其事，明其理，解除六蔽。

    “由也，”孔子与子路谈话时，呼子路之名说：“女闻六言六蔽矣乎。”女，就是汝。“你听过六言六蔽吗？”刘氏正义说，六言六蔽是古成语，孔子以此问子路。

    古时人席地而坐，先以两膝著席，再以尻著足跟。见长者问，依礼起身而对。起身就是直起腰身，而为长跪。依孔安国注，子路原来坐在那里，一听孔子问他，便起身对曰：“未也。”未闻六言六蔽。

    “居，吾语女。”孔安国注，居当坐字讲。孔子命子路：“坐下，我告诉你。”以下便是孔子告诉子路的话：

    “好仁不好学，其蔽也愚。”好是喜好。孔安国注：“仁者爱物，不知所以裁之则愚也。”依邢昺疏说，好施与，叫做仁，若但好仁，而不好学，不知所以裁之，所施不当，则如愚人。裁之，是裁度适中的意思。愚是愚昧。只好行仁，不能裁度使其适中而行，其行是否恰当，不得而知，便是愚昧之举。这是好仁而不好学之蔽。

    “好知不好学，其蔽也荡。”知就是智。荡是放荡。孔安国注：“荡，无所适守。”好智的人如不好学，只知展现自己的才能，不顾道德的规范，所以放荡而无操守。

    “好信不好学，其蔽也贼。”贼，皇疏作害字讲，以为不学而信，则信得不合宜，以致贼害其身。皇疏并引江熙说，古时有一信士，名尾生，与女子约会于桥下，女子未至，而洪水至，尾生守信，抱桥柱不离，淹死于水。此即不学而信之蔽。刘氏正义引管同四书纪闻说：“大人之所以言不必信者，惟其为学而知义所在也。苟好信不好学，则惟知重然诺，而不明事理之是非。谨厚者则硁硁为小人。苟又挟以刚勇之气，必如周汉刺客游侠，轻身殉人，捍文网而犯公义，自圣贤观之，非贼而何哉。”

    “好直不好学，其蔽也绞。”泰伯篇：“直而无礼则绞。”马融注：“绞，绞刺也。”皇疏据此义解释说：“绞犹刺也，好讥刺人之非，以成己之直也。”直是美德，但须好学以合中道，否则如子路篇所记：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”刺人之非，以至刺到自己的父亲之罪，可以说是绞到了极处。这是只好直而不好学之蔽。

    “好勇不好学，其蔽也乱。”本篇里面另有一章说：“君子有勇而无义为乱。”邢昺疏据以解释此章：“勇谓勇敢，当学以知义。若好勇而不好学，则是有勇而无义，则为贼乱。”义字，中庸说：“义者宜也。”因此，释名解释义字说：“义，宜也，裁制事物使各宜也。”凡事不宜，便是乱。好勇而致于乱，是由于不能配合好学之故。

    “好刚不好学，其蔽也狂。”狂，孔安国注：“狂妄，抵触人也。”公冶长篇，孔子曾说：“吾未见刚者。”邢昺疏：“刚者质直寡欲。”质直寡欲，固然很好，但如只好刚而不好学，偏于刚强，不得中和之道，便致言语行为抵触他人。

    仁、智、信、直、勇、刚六者，各有表现的事实与所依据的道理，事实则非常繁杂，道理则非常精微，如果只好六言中的任何一言，而不好学其中的事与理，便不能中道而行，因而各有其蔽，所以好仁等，不能不好学。

    子曰：小子何莫学夫诗。诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。

    “小子”是孔子称呼他的弟子。“何莫”当“何不”讲。“诗”就是三百篇诗经而言。

    孔子称呼诸弟子说：“小子们，何不学诗呢？”继则说出学诗的益处，诗可以兴、可以观、可以群、可以怨，从近处说，能以事父，从远处说，能以事君，又能记得很多鸟兽草木的名称。

    “诗可以兴。”兴，喜应切、去声。周礼春官太师教六诗，名为“风、赋、比、兴、雅、颂。”毛诗序说诗有六义，即是周礼所说的六诗。孔颖达正义说，风、雅、颂是诗篇之异体，赋、比、兴是诗文之异辞。诗篇异体即指诗经的国风、小雅、大雅、周鲁商颂不同的诗体而言。诗文异辞是指风雅颂各诗文皆以赋比兴为之修辞而言。孔氏依周礼郑康成注及郑司农注，综合解释赋比兴。赋是铺陈善恶，诗文直陈其事，不用譬喻，皆为赋辞。比是比方于物，凡言如某物者，皆是比辞。郑康成以为，兴是取善事以喻劝之。郑司农以为，兴是托事于物。兴者起也，取譬引类，起发自己的心志。也就是先说其他事物，然后引起自己所咏之辞。诗文中凡举草木鸟兽以见意者，皆是兴辞。比兴二者虽然同是以物譬喻，但比是显喻，兴是隐喻。论语此章只说“诗可以兴。”孔安国注：“兴，引譬连类。”邢昺疏：“诗可以令人能引譬连类，以为比兴也。”邢氏以为兴中含比。刘宝楠正义以为孔注“连类”意中兼有赋比。刘氏并引焦氏循毛诗补疏序：“夫诗温柔敦厚者也，不质直言之，而比兴言之，不言理，而言情，不务胜人，而务感人。”诗就是以真情感人，不但比兴如此，赋亦如此。

    “可以观。”郑康成注：“观风俗之盛衰。”诗是表达心志的文词，配合乐谱唱出来的就是音乐，例如吴公子季札在鲁国观乐，而知列国的治乱兴衰。学诗可以观察社会风俗盛衰，即可了解政治得失，可以从速改善。

    “可以群。”孔安国注：“群居相切磋。”人类从家庭到社会都必须合群，焦循论语补疏说：“诗之教温柔敦厚，学之则轻薄嫉忌之习消，故可群居相切磋。”

    “可以怨。”孔安国注：“怨、刺上政。”邢昺疏：“诗有君政不善则风刺之，言之者无罪，闻之者足以戒，故可以怨刺上政。”毛诗序孔颖达正义说，王道始衰，政教初失，而有变风变雅之作。孔氏又引季札见歌小雅时说，那是周王之德已衰，但尚有先王的遗民，尚能知礼，以礼救世，作此变诗。怨即指此变诗而言，虽怨而不违礼，故可以怨。

    “迩之事父，远之事君。”事父应当尽孝，无论尽孝尽忠，都须谏止其过。谏过必须懂得谏过的道理，始有效果，例如闵子骞谏父，请勿逐出他的后母，便说：“母在一子寒，母去三子单。”终能感动其父打消原意，又能感动后母，待他如待亲生之子。谏父不容易，谏君更难，学诗，可以兴观群怨，便懂得事父事君之道。所以皇疏引江熙说：“言事父事君以有其道也。”

    “多识于鸟兽草木之名。”识，读志，记忆之义。邢昺疏：“诗人多记鸟兽草木之名，以为比兴，则因又多识于鸟兽草木之名也。”三百篇中含有动物学、植物学等，学诗不但有以上种种益处，还可以增广动植物的知识。

    子谓伯鱼曰：女为周南、召南矣乎。人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与。

    注疏本以此与上章合为一章，皇侃疏以为此章是在“鲤趋而过庭”时孔子对伯鱼所说的话，故另为一章。兹从之，并依之讲解。

    “子谓伯鱼曰，女为周南、召南已乎。”女，同汝。为，当学习讲。孔子问他的儿子伯鱼：“你学习周南、召南了吗？”诗经有十五国风，首为周南的诗，计有关雎等十一篇，次为召南的诗，计有鹊巢等十四篇，然后是其他诸国之风。据毛诗序及注疏说，周是周公，召是召公，南是周召二公所分得的采邑，其地在禹贡雍州岐山之阳，即今陕西岐山以南，称为南国，二公将文王的教化自北方施行到南方，在这南方二地采得的诗，分别名称为周南、召南。

    “人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与。”墙面，是面墙的倒装语，人若不学周南、召南，他就好像面正对墙而立，眼睛被墙障碍，无所见识，不能办事。

    马融注：“周南、召南，国风之始，乐得淑女，以配君子，三纲之首，王教之端，故人而不为，如向墙而立。”三纲是白虎通所说的君臣、父子、夫妇，这三者是人伦的纲常。三纲开始于夫妇，如周易序卦传说：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”所以马氏此注以夫妇为三纲之首。夫妇这一纲既为重要，则必须正常不乱，以为家庭、社会安定的基础，所以先王教化以夫妇为开端。据毛诗序说，国风里的诗有正风与变风的不同，周南、召南讲夫妇之道的诗篇最多，可以风天下，正夫妇，称为正风，实道人伦教化之本，普通人不学，不能齐家，为人君者不学，不能治国平天下，所以孔子告诉伯鱼，不能不学。

    子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。

    孔子用反问语气说明，礼不仅指玉帛而言，乐不仅指钟鼓而言。玉帛是礼物，钟鼓是乐器，赠礼物，鸣钟鼓，不是礼乐之本。礼乐的本义在敬在和。

    郑康成注：“言礼非但崇此玉帛而已，所贵者，乃贵其安上治民也。”

    马融注：“乐之所贵者，移风易俗也，非谓钟鼓而已也。”

    皇疏以为，时君唯知崇尚玉帛，而不能安上治民，故孔子加重其辞的感叹说：“礼云礼云，玉帛云乎哉。”表明礼之所云不在玉帛。奏乐必假钟鼓，当时君主惟知崇尚钟鼓，而不能移风易俗，故孔子又加重其辞的说：“乐云乐云，钟鼓云乎哉。”表示乐之所云不在钟鼓。

    皇疏又引王弼注，大意是说，礼以敬为重，玉帛是礼的文饰，只用来表达敬意而已。乐主于和，钟鼓只是乐器而已。当时所谓礼乐，是重于物而简于敬，敲击钟鼓而不合雅颂，所以孔子正言其义。

    玉帛：郑康成注：“玉，圭璋之属。帛，束帛之属。”周礼春官大宗伯：“孤执皮帛。”郑注：“皮帛者，束帛，而表以皮为之饰。帛，如今璧色缯也。”贾公彦疏：“束者，十端，每端丈八尺，皆两端合卷，总为五匹，故云束帛。”

    子曰：色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与。

    “色厉而内荏。”孔安国注：“荏，柔也。谓外自矜厉，而内柔佞。”色厉是外貌严厉，内荏是内心柔弱。孔子说这话，含义很多，诸注各有其解，兹且讲其一义。一个人假装能干，其实无能，办事便乱，任何事都办不成功。

    “譬诸小人。”譬之于小人。孔子拿没有品行的小人来譬喻这种人。

    “其犹穿窬之盗也与。”他就好像那穿窬的小偷。窬是门边的小洞。小偷凿穿墙洞，入内行窃时，身往前进，心则怯退，此即作贼心虚之意。并非贤能而假装贤能者，就是这样的情状。

    子曰：乡原，德之贼也。

    乡原的原字，读去声，同愿，孟子赵岐注，原当善字讲。

    乡原，指的是一种人，依字义解释，就是一乡之人都称他为善人。但是孔子以为，乡原是贼害道德的人，所以说他是“德之贼”。

    乡原如何是“德之贼”。孟子尽心篇有详细的解释。在尽心篇里，万章问曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉。”孟子曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”孟子最后又解释，孔子所以恶乡原，是“恐其乱德也。”

    孟子注疏，大意是说，乡原这种人最能掩蔽他的罪恶，以致令人无法举出事实来非谤他，也找不到缺点来讥刺他。然而他实在是同流合污，因为他善于掩蔽，就像忠信廉洁之人，所以赢得大众的称赞，其实不是忠信廉洁之人，故不可与入尧舜之道。他无德而伪装有德，孔子惟恐这种人乱德惑众，所以指明此人是道德的贼害者。

    子曰：道听而涂说，德之弃也。

    道涂二字，道是大道，如“志于道”的道，涂就是路途。

    道，听到了，就在路上传说，此为有德的人所不取。

    古注把道涂二字都解释为道路。今不从。

    孔子教育，重要的是道，道须在闻后认真的学习，如果只是耳闻口说，便是无道可言。又以教人而论，必须温故而知新，这才能作人师，如果闻道之后，不加以温习，就说给他人，那不是教人，而是害人。

    子曰：鄙夫可与事君也与哉。其未得之也，患得之，既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。

    鄙夫，是一个没有品行的人，他贪图名利，行为卑鄙。孔子先提疑问，鄙夫可以事君吗？然后解答，这种人不可以事君。

    “鄙夫可与事君也与哉。”皇疏：“言凡鄙之人不可与之事君。”此意是说，不可与鄙夫共同事君。王引之经传释词则把“可与”的“与”字当“以”字讲，他举证颜师古匡谬正俗引“孔子曰：鄙夫可以事君也与哉”，以及李善注文选东京赋引“论语曰，鄙夫不可以事君。”“可与”皆作“可以”。王氏此解较好。没有品行的人确实不可以办政治。

    “其未得之也，患得之。”何晏注：“患得之者，患不能得之。”鄙夫为得名位利禄，尚未得时，惟恐得不到，不择手段，以求得之。

    “既得之，患失之。”得到了，他又恐怕失掉。

    “苟患失之，无所不至矣。”郑康成注：“无所不至者，言其邪媚，无所不为。”

    这种患得患失的鄙夫，纯为贪图个人名利，未得时，想尽方法，一定要得到，既得，又想尽方法保持不失，这种人可以为国家办事吗？有意从政者，读此一章可以反省。

    子曰：古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡。古之矜也廉，今之矜也忿戾。古之愚也直，今之愚也诈而已矣。

    孔子辨别在他那时候的人比不上古人，他以古人的三疾与他当时人比较，便显出今古之异。

    “古者民有三疾，今也或是之亡也。”古人有三种缺点，今人或者连这缺点也没有了。“或是之亡”的是字指三疾而言，亡通无字。此意不是说今人没有三疾，而见今人的三疾比古人更严重，更难治。

    “古之狂也肆，今之狂也荡。”包咸注：“肆，极意敢言。”孔安国注：“荡，无所据。”古时狂人肆意敢言，有些放纵而已。今时狂人放荡不止，而无所据。荡是飘荡，无所据，是无所据于道德。

    “古之矜也廉，今之矜也忿戾。”马融注：“廉，有廉隅。”古时矜持的人，行为方正，像有棱角。今时矜者则是忿戾，即往往自以为是，不合理的对人忿怒。

    “古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”古时愚者直情用事，没有弯曲之心。今时愚者无知妄作，诈人而已。

    子曰：巧言令色，鲜矣仁。

    集解王肃注：“巧言无实，令色无质。”

    邢昺疏：“此章与学而篇同，弟子各记所闻，故重出之。”

    子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。

    孔子厌恶紫色之夺朱色，厌恶郑声之乱雅乐，厌恶利口之人倾覆邦家。

    朱色是五种正色中的赤色。以黑加赤而为紫，名为闲色。紫色中有赤色的成分，所以能乱朱色，又能予人以美好之感，令人喜好，此即夺朱。以紫夺朱，即是以邪夺正。

    郑声是郑国的音乐，包注：“郑声，淫声之哀者。”雅乐是先王的雅正之乐，中正和平，能调和性情。郑声淫哀，不得性情之正，与雅乐相违。当时有很多人喜好郑声，不知雅乐，即是以淫乱雅。

    利口就是口才锐利，无理能辩为有理，且能取悦于人。孔安国注：“利口之人，多言少实，苟能说媚时君，倾覆国家。”

    紫色夺朱色，郑声乱雅乐，利口覆邦家，都是因为开始时不以规矩，不辨是非，终致以邪夺正，以淫乱雅，以利口覆邦家。圣人恶紫、恶郑声、恶利口，即是教人要严守规矩，防微杜渐。

    孔安国注：“朱，正色。紫，闲色之好者。”邢昺疏：“云朱正色紫闲色者，皇氏云，谓青赤黄白黑五方正色，不正谓五方闲色。”

    乡党篇“红紫不以为亵服”，皇疏：“侃案，五方正色：青赤白黑黄。五方闲色：绿为青之闲，红为赤之闲，碧为白之闲，紫为黑之闲，缁为黄之闲也。所以为闲色者，颖子严云：东方木，木色青。木克土，土色黄，以青加黄，故为绿，绿为东方之闲也。又南方火，火色赤。火克金，金色白，以赤加白，故为红，红为南方闲也。又西方金，金色白。金克木，木色青，以白加青，故为碧，碧为西方闲也。又北方水，水色黑。水克火，火色赤，以黑加赤，故为紫，紫为北方闲也。又中央土，土色黄。土克水，水色黑，以黄加黑，故为缁黄，缁黄为中央闲也。缁黄，黄黑之色也。”刘氏正义引周礼冬官考工记，谓画缋之事，东方青，南方赤，西方白，北方黑，天谓之玄，地谓之黄。

    子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉。子曰：天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉。

    “予欲无言。”孔子说：“我不想说什么话了。”

    子贡说：“子如不言，则小子何述焉？”师作之，弟子述之。述字作传述讲。夫子如果不把道理说出来，则弟子们何由传述呢？

    孔子答复子贡：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉。”天何尝说话，天以四时不停的运行，百物因而生生不息。天办了一切事，有何言哉。

    此章是孔子提示弟子，学道必须离言而求。言能诠道，而不是道，道在默而识之。学道传道都要离言。故说：“予欲无言。”又一再的说：“天何言哉。”

    何晏注：“言之为益少，故欲无言。”

    李中孚四书反身录：“夫子惧学者徒以言语文字求道，故欲无言。”

    孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

    孺悲求见孔子，孔子推辞有病。“将命者出户，取瑟而歌。”一俟传话的人出户传话时，孔子就取瑟来弹奏，而且歌唱。“使之闻之。”孔子使孺悲闻知孔子在瑟歌，不是真的有病，而是不愿接见他。

    何晏注：“孺悲，鲁人也。”礼记杂记下篇：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学士丧礼。士丧礼于是乎书。”孺悲从孔子学礼，即是孔子的弟子。古人初见尊长，应先由人介绍，否则失礼。但弟子见师，不须介绍。孔子何以不见孺悲，朱子集注以为：“当是时必有以得罪者，故辞以疾。”刘恭冕正义说：“此欲见是始来见，尚未受学时也。”潘维城论语古注集笺：“孔子辞以疾，或别有故。”孔子不见孺悲，究竟是何原因，古注之说不一，难有定解，只得阙疑。

    宰我问三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎。曰：安。女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。宰我出。子曰：予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎。

    三年之丧，是为父母服丧的年限，东周时代的人已不完全遵守。如梁玉绳瞥记所引，春秋鲁闵公二年：“吉禘于庄公。”公羊传：“讥始不三年也。”又文公二年：“公子遂如齐纳币。”公羊传：“纳币不书，此何以书，讥丧娶也。”到了孔子时代，不守三年丧期的人更为普遍，但孔子教礼仍然严守三年，孔门弟子依教而行。宰我以当时一般不守三年的情况问孔子：“三年之丧，期已久矣。”三年的丧期是太久了。“期已久矣”的“期”字作时期解，读其音。为何太久，以下说出不需三年的理由。

    “君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩。”刘氏正义说，这是古成语，原来的意思是说人如长久不为礼乐，则致礼坏乐崩，不是为居丧者说话，但当时或有人以此为其主张缩短丧期的论据，宰我因此直接引用此语。依邢昺疏说，君子应以礼乐修养身心，不可须臾离弃，但居丧期间，既不为乐，亦不为礼，如果丧期三年，则不为礼乐太久，故致礼坏乐崩。

    “旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”“期可已矣”的“期”作周年解，读基音。宰我又举理由说，去年旧谷已尽，今年新谷已成熟，钻燧取火已改用新木。三年之丧，守满一年，可以终止了。“钻燧改火”者，古人用火，其取火之法不一，此是钻木取火。马融注：“周书月令有更火之文，春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。一年之中，钻火各异木，故曰改火也。”邢昺疏说，周书是孔子所删尚书百篇之余，其中有月令篇，其辞今亡。案周礼夏官司爟，郑司农注，引鄹子之说，其文与此正同。

    “子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎。”古时北方以稻为贵，稻米饭不是平常食物，居三年之丧者，必不能食。衣夫锦者，衣读去声，穿的意思，锦是锦衣，由丝织品所制而有文采者，居丧只能穿无采饰的麻衣，不能穿锦衣。孔子问宰我，如将三年之丧缩短为一年，则在父母去世周年之后，就可以吃米饭，穿锦衣，“于汝安乎。”你的心能安吗？

    “曰，安。”这是宰我的话。宰我以为，古时及当时都有人如此，所以说“安。”

    “女安则为之。”孔子告诉宰我，汝心既然能安，那么你就去做罢。

    “夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”孔子继续告诉宰我，一个君子当他父母去世时，在他居丧期间，无时而不思亲，无心于衣食享受，假使“食旨”、吃了美味，也不甘美，“闻乐”、听优美的音乐，也不快乐，“居处”、居华美的房屋，也不安然。“故不为也。”所以不愿只服一年之丧。“今汝安则为之。”现在你说如此心安，你就这样做罢。

    “宰我出。子曰：予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎。”宰我出去以后，孔子对其余弟子说，“予之不仁也。”予是宰我之名。为人子者，自出生至三年后，始离父母的怀抱，所以圣人制丧礼定为三年，这是天下通行的丧礼，无论何人都是如此。宰予，他对于父母有三年之爱吗？“予也，有三年之爱于其父母乎。”孔安国注：“言子之于父母，欲报之德，昊天罔极，而予也有三年之爱乎。”

    三年之丧的期限由此确定不移，但后来实际服丧的日期有两种解释。一是郑康成注仪礼士虞礼中月而禫之文，以为二十七月。一是王肃据礼记三年问，以为二十五月。

    皇侃疏引缪播曰：“尔时礼坏乐崩，而三年不行，宰我大惧其往，以为圣人无微旨以戒将来，故假时人之谓，咎愤于夫子，义在屈己，以明道也。”又引李充曰：“余谓孔子目四科，则宰我冠言语之先，安有知言之人而发违情犯礼之问乎，将以丧礼渐衰，孝道弥薄，故起斯问，以发其责，则所益者弘多也。”

    子曰：饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博弈者乎，为之犹贤乎已。

    一个人饱食终日，不作事，不用心思，孔子说此人“难矣哉。”马融注：“为其无所据乐，善生淫欲也。”此注意为没有任何事情可据以为乐，因其心无所据，便生淫欲之念。淫念既生，顺其发展，再望此人有好的品德那就难了。

    博，说文作簙，解为：“局戏也，六箸十二棋也。”段玉裁注：“古戏，今不得其实。”弈，是围棋。

    虽然是博弈，也都要用心思，孔子认为：“为之，犹贤乎已。”贤作胜字讲，已作止字讲，玩玩博弈，也比无所用心好。

    礼记大学说：“小人闲居为不善。”孟子滕文公上说：“人之有道也，饱食，暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”皆有助于了解此章的意义。

    子路曰：君子尚勇乎。子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。

    子路以“君子尚勇乎”问孔子。尚是崇尚，勇是勇敢。孔子认为不能专讲尚勇，所以答复：“君子义以为上。”邢昺疏：“君子指在位者。”在位的君子以义为上。后二句是解释为何以义为上。如果在位的君子只有勇而无义，便会作乱。小人，即一般人民，如果有勇无义，他们虽然无力造成祸乱，但会作盗贼。

    邢疏：“合宜为义。”君子有勇必须有义，始能用勇于正途而无流弊。

    子贡曰：君子亦有恶乎？子曰：有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。曰：赐也，亦有恶乎。恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。

    子贡问孔子，君子对人是否也有所恶。恶是憎恶。皇疏引江熙说，君子是指称孔子。

    孔子答复子贡，君子有恶。以下就是孔子说他所憎恶的人。

    “恶称人之恶者。”做人之道，应该替人隐恶扬善。称人之恶者，就是宣扬他人之恶的人，此与隐恶扬善相反，所以孔子恶之。

    “恶居下流而讪上者。”阮元校勘记说：“汉石经无流字。”阮氏又据皇邢二疏本研判，亦无流字。讪是毁谤。居下讪上，就是下级毁谤上级。居在下位，看见上级有过失，应该谏其改正，三谏不从，可以离去，如果不谏，只在背后毁谤，殊失忠厚，所以君子恶之。

    “恶勇而无礼者。”恶有勇为而无礼的人。皇疏：“勇而无礼则乱，故君子亦恶之也。”

    “恶果敢而窒者。”马融注：“窒，窒塞也。”果敢而不通事理，往往败事，而又损人，所以可恶。

    “曰：赐也，亦有恶乎。”孔子反问子贡，赐，你也有所恶吗？以下是子贡对答孔子的话。

    “恶徼以为知者。”知，同智。孔安国注，徼作抄字讲。抄袭他人之意，以为己有。这种人可恶。又据刘氏正义说，释文，徼，郑本作绞，古卯反。中论核辨篇“绞急以为智。”绞急是急迫之义，于事急迫，自炫其能，以为有智。此说可供参考。

    “恶不孙以为勇者。”孙同逊，憎恶那种以不谦逊为勇的人。

    “恶讦以为直者。”包咸注：“讦谓攻发人之阴私。”以揭发他人的阴私当作自己率直，此人可恶。

    此章前后两段，前段四种人为孔子所恶，后段三种人为子贡所恶，学君子者可以此为修身之鉴。

    子曰：唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。

    只有女子与小人难以畜养。亲近他们，他们就不逊从。疏远他们，他们又怨恨。

    邢昺疏：“此章言女子与小人皆无正性，难畜养。”不孙与怨，皆由于发乎情而不能止乎礼。女子与小人重于情，情重则礼疏，所以难养。果然情礼并重，自然不在此章所论之列。或以此章女子小人专指男女仆人而言，如古时宫中的侍妾仆从之类。此讲亦通。

    子曰：年四十而见恶焉，其终也已。

    郑康成注：“年在不惑，而为人所恶，终无善行也。”孔子四十而不惑，普通人到了四十岁仍然被人憎恶，此人已不能改善了。学者应当及时进德修业。