给我一个其热情和贪婪已被信仰、希望与仁慈所平定的民族；一个视尘世生涯如朝圣之旅，而将彼岸人生视为真正故土的民族；一个崇拜基督教英雄主义的极度贫穷与苦难的民族；一个热爱与崇拜耶稣基督这位一切被压迫者的先驱，以及他的十字架（普遍得救之工具）的民族。我说，给我一个用主的模式铸造的民族，那么社会主义不仅很容易挫败，而且不可能被人们想起……

    ——《天主教文明》

    但是，当拿破仑开始向前推进时，他们（莫洛肯派（Molokan）异教徒农民）相信，他就是约沙王（Je）峡谷里的那头狮子，如同他们的古老赞美诗所说的那样，他注定要推翻那位虚假的沙皇，而恢复真正的白沙皇（e tsar）的皇位。因此，坦博夫省（tambov）的莫洛肯教民从他们中间选出了一个代表团，穿着白色服装去迎接他。

    ——哈克斯特豪森《关于俄国的研究》

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    关于这个世界，人们思考的东西是一回事，而他们藉以思考的术语则是另一回事。对大部分历史和大部分世界（中国也许是个主要例外）来说，除了少数受过教育和思想解放之人，其他所有人籍以思考这个世界的术语，都是传统宗教的术语，以致在某些国家，“基督教徒”一词根本就是“农民”或“人”的同义词。在1848年前的某个阶段，欧洲的某些地方情况已不再如此，尽管在受到双元革命影响的地区之外，这种情况并未改变。宗教原本像是无垠的天际，覆盖众人、包含万物，地面上的一切皆无所逃遁；如今却像是人类苍穹中的一堆云朵，只是一片广大、有限而且变化不断的景致。在所有的意识形态变化中，这是最为深刻的，尽管其实际后果比当时人们所想象的要模糊一些，不确定一些。但无论如何，它仍是最史无前例的变化。

    当然，史无前例的是群众的世俗化。在不受束缚的贵族当中，他们一方面对宗教秉持绅士式的冷漠态度，另一方面却又谨小慎微地履行宗教义务、参与宗教仪式（为下层阶级树立榜样），这种情形早已司空见惯，尽管贵族妇女们，如同其他女性一般，依旧要虔诚得多。文雅而有教养的人们，表面上可能是一位最高主宰的信仰者，尽管这个最高主宰除了存在之外并无任何功能，并且肯定不会干预人类活动，或要求除了真心承认之外的任何崇拜形式。但实际上，他们对传统宗教的看法却是相当傲慢，而且常常是公然敌视。即使他们准备宣布自己是坦诚的无神论者，他们的观点也不会有什么差别。据说，拿破仑问伟大的数学家拉普拉斯（Laplace），在他的天体力学中上帝被置于何处，拉普拉斯回答说：“先生，我一点也不需要这样的假设。”公开的无神论者仍然比较少，但是，在那些树立了18世纪后期知识风尚的开明学者、作家和绅士之中，公开的基督教信仰者甚至更为稀少。如果说在18世纪后期的精英之间，有一种欣欣向荣的信仰的话，那一定是理性主义、启蒙思想和反教会的共济会主义。

    在文雅而有教养的阶级男性中，脱离基督教的过程可上溯到17世纪末或18世纪初。它所造成的公众影响相当惊人且相当有益。曾经折磨西欧和中欧达数世纪之久的巫术审判，如今已交由死后世界去执行，单凭这一点就足以证明脱离基督教的正义性了。但是，在18世纪早期，脱离基督教的现象几乎未曾影响到下层甚至中等阶级。不以圣母、圣徒和《圣经》语调说话的意识形态，依然与农民无涉，当然更不用说那些至今仍戴着基督教假面的古老神祇和精灵了。在那些以前会被异端吸引的手工业者当中，存在着非宗教思想的涌动。皮匠是劳动阶级知识分子中最顽固的一群，曾出现过像伯梅（Jacob Boehme）这样的神秘主义者，他们似乎已开始对任何神灵持怀疑。无论如何，在维也纳，他们是惟一同情雅各宾派的手工团体，因为据说这些雅各宾派不信上帝。不过，这些仍只是偶见的小涟漪。城市里绝大多数的非熟练工人和形形色色的穷人（也许像巴黎和伦敦这类北欧城市除外），依然是极其虔诚迷信的。

    甚至在中等阶层之中，对宗教的公然敌视也不普遍，尽管一场具有理性主义进步思想和反传统的启蒙运动，已出色地勾画出一个上升中的中产阶级轮廓。这个轮廓会令人联想起贵族阶级以及属于贵族社会的不道德行为。17世纪中期的放荡者和不信教者（libertin），堪称是最早的“自由思考者”，他们的确实践了其名称的普遍涵义：莫里哀的《唐璜》（DonJuan），不仅描绘出他们将无神论与性自由相结合，更描绘出备受敬重的资产阶级对它的恐惧。那些在理智上最大胆，因而可预测出日后中产阶级意识形态的思想家，例如培根（Bacon）和霍布斯（hobbes），却也正是这个古老腐朽社会的一分子，这种矛盾现象的存在（在17世纪尤为明显）是有其理由的。正在兴起的中产阶级大军，需要一种具有强烈真诚美德的纪律和组织，以推动他们进行战斗。在理论上，不可知论或无神论与这种需求极其融洽，而基督教信仰则是不需要的；18世纪的哲学家孜孜不倦地证明，“自然的”道德（他们在高尚的野蛮人当中找到例证）和个别自由思想家的高尚人品，远比基督教信仰更好。但是在实践上，旧式宗教已经证明的优越性，以及扬弃超自然信仰的可怕风险，都十分巨大。不仅对那些非得以迷信驱使的劳动贫民是这样，对于中产阶级本身也是如此。

    通过卢梭信徒“对最高主宰的崇拜”（1794年的罗伯斯比尔），通过建立在理性主义的脱离基督教基础之上，仍保持着仪式与礼拜外壳的多种假宗教（圣西门主义者，以及孔德［Comte］的“人道宗教”）。革命后的数代法国人，屡次企图创造一种相当于基督教道德规范的资产阶级道德。最终，保持旧宗教礼拜外壳的企图被放弃了，但并未放弃建立一种正式的世俗道德（基于诸如“团结友爱”等各种道德概念之上），特别是一种与教士职位相抗衡的世俗职位——学校教师。贫穷、无私的法国小学教师，以革命共和所倡导的罗马道德教诲每个村落的学童，作为乡村教区牧师的正式对抗者，他们直到第三共和国建立之后才赢得胜利，该共和国同时也解决了在社会革命的基础之上，建立资产阶级稳定性的政治问题，只是距离问题发生已有70年之久。虽然如此，但早在1792年孔多塞（condorcet）的法律之中，就已出现了“小学教师”这个名称。该法条中规定：“负责小学教育的人将被称为小学教师（inseur）。”之所以选用instituteur这个字，是为了呼应西塞罗（Cicero）和萨卢斯特（Sallust）所说的“建立共和” （instituerecivitatem）和“建立共和道德”（instituere civitatem mores）。

    因此，资产阶级在意识形态上，依然分为少数日益公开的自由思想家以及多数信仰新教、犹太教和天主教的虔诚信徒。但新的历史发展是，在这两派之中，自由思想派具有更无穷的活力与效能。虽然纯就人数而言，宗教依然极为强大，并且，如后面将要谈到的一样，越来越强大，但是，它已不再是（用一种生物学的类比）显性的，而是隐性的了。直至今日，在这个已被双元革命改头换面的世界之上，依然如此。新成立的美利坚合众国，其大部分公民几乎毫无疑义是某种宗教的信仰者，大多数是新教徒，但是，尽管他们做了种种努力企图改变，其共和宪法在宗教问题上依然秉持不可知论的立场。毫无疑问，在本书所论时期，英国中产阶级的新教虔信者，不论在数量和后势发展上，都远超过持不可知论的激进少数派。但是，在形塑其时代的实际制度方面，边沁的影响要比威尔伯福斯大得多。

    世俗意识形态战胜宗教意识形态的最明显证据，也就是它的最重要成果。随着美国独立革命和法国大革命的爆发，主要的政治和社会变革都世俗化了。在16、17世纪，荷兰和英国的革命出版物，仍以基督教、正教、教会分立论或异端的传统语言进行讨论争辩。然而，在美国和法国的革命意识形态当中，基督教第一次与欧洲的历史不再相关。1789年的语言、符号和服装，纯粹是脱离基督教的，除了某些怀古民众企图在已死的无套裤汉英雄中，创造出类似于对旧时圣徒和殉教者的崇拜。事实上，革命的意识形态是罗马式的。同时，这场革命的世俗主义，表明了自由中产阶级令人注目的政治霸权，这个阶级将其特有的意识形态形式，加诸一场更广泛的群众运动之上。如果说法国大革命的精神领导，有一丁点是来自实际上发动革命的平民大众，那么，我们无法想象革命意识形态中的传统主义迹象，会像它实际所呈现的那么少（事实上，只有该时期的流行歌曲才偶尔借用了天主教术语）。

    资产阶级的胜利，就这样以18世纪启蒙运动的不可知论或世俗道德的意识形态，浸染了法国思想的特点也就因此传递了下去。除了少数不重要的例外，特别是像圣西门主义者那样的知识分子，或像裁缝魏特林（eitling，1808－1871）那样的复古基督教共产主义分子，19世纪新兴的工人阶级和社会主义运动，其意识形态从一开始就是世俗主义的。潘恩的思想具体表达了小工匠和贫困技工的激进民主愿望，其代表作《人权》（Righe Age Reason，1794年），也同样使他声名远播，该书首次指出：《圣经》并非上帝的语言。19世纪20年代的机械论，不仅继承了欧文对资本主义的分析，而且也继承了他的无信仰。在欧文主义崩溃很久之后，他们的“科学堂”仍在城市里面广布理性主义的宣传运动。自古至今都不乏信仰宗教的社会主义者，而且有一大批人既信仰宗教，又信仰社会主义。但是，在现代劳工和社会主义运动中占支配地位的意识形态，如其所声称的一样，是以18世纪的理性主义为基础。

    如我们已看到的那样，更令人吃惊的是，群众绝大多数依然是信仰宗教的。对成长于传统基督教社会的群众而言，当其自然的革命惯用语是一种反叛的（社会异端、千禧年论等等）语言之时，《圣经》就将成为一部具有高度煽动性的文件。但是，盛行于新兴劳工和社会主义运动之中的世俗主义，是建立在同样新鲜、而且更为根本的事实基础之上，即新兴无产阶级的宗教冷漠。以现代的标准而言，在工业革命时期成长起来的工人阶级和城市群众，无疑是受到宗教的强烈影响。但以19世纪上半叶的标准来看，他们对有组织宗教的疏远、无知和冷漠，则是史无前例的。任何不同政治倾向的观察者，都会同意这一点。1851年的英国宗教普查，也可证明这一点，不过当时人会为此大感惊恐。群众对宗教的疏远，大多可归因于传统的国教教会完全无法掌握各种新式群体（大城市和新工业居民区）和无产阶级，在他们的惯例和经历之中，这两者是十分陌生的。到1851年时，只有34％的谢菲尔德居民有教堂可去，在利物浦和曼彻斯特，拥有教堂的居民仅占31．2％，伯明翰更只有29％。对一位农村教区牧师来说，他的困难在于他不知如何拯救一个工业城镇，或扮演城市贫民窟的灵魂领路人。

    于是，国教会忽略了这些新社区和新阶级，从而几乎将他们全数（尤其是在天主教和路德派国家）留给了新兴劳工运动的世俗信仰，这种信仰在19世纪尾声，终于征服了他们。无论如何，在诸如英国这类教派林立已成为既定现象的国家，新教的发展通常较为成功。然而，有大量证据显示，在那些社会环境最接近传统小城镇或小村庄的地方，比如在农场雇工、矿工和渔民当中，即使是各小教派也都欣欣向荣。但在工业劳动阶级之中，各教派却始终只居于少数地位。工人阶级这个群体，无疑比以往历史上的任何穷人团体，更少被有组织的宗教所触动。

    因此，从1789－1848年这段时期，整体的趋势是强有力的世俗化。当科学冒险闯入进化领域（参见第十五章）之时，它发现自己正处于与《圣经》日益公开的冲突之中。历史学的知识以前所未有的程度应用在《圣经》研究之上（尤其是自19世纪30年代，图宾根[tuebingen]的教授首开风气之后），于是，这部由上帝感召（如果不是写作的话）而成的惟一文本，遂被解析成不同时期的历史文件集，并具有人类文献的种种缺陷。拉赫曼（Lacestamentum，1842－1852年），否定《福音书》是一种目击事实的记录，并怀疑耶稣基督是否曾企图创立一个新宗教。施特劳斯（David Strauss）备受争议的《耶稣传》（Life of Jesus，1835年），则将相关传记中的超自然因素尽数去除。及至1848年，受过教育的欧洲几乎已成熟到足以承受达尔文带来的冲击。许多政权开始直接攻击国家教会及其僧侣，或其他掌管教会仪式者的财产和司法特权，而且日渐强大的政府或其他世俗机构，也逐步取代主要由宗教机构承担的功能（尤其〔在罗马天主教国家〕是教育和社会福利），凡此种种都使这股潮流更显澎湃。在1789－1848年间，从那不勒斯到尼加拉瓜，各地的修道院都被解散，财产则被卖出。正在欧洲之外征服其他民族的白种人，自然也会对其臣民或受害者所信仰的宗教，发动直接攻击。例如19世纪30年代的英国驻印官员，便下令禁绝焚烧寡妇（suttee）的传统习俗。这些攻击，有的是出于反对迷信、坚信启蒙的理念，有的则只是因为无知，无知于他们的措施将会对受害者带来什么影响。