我们可以说，孔子壮年时，已被一般人认作那个应运而生的圣火了。这个假设可以解决里许多费解的谈话。如云：

    子曰：天生德于予，桓速其如予何？

    如云：

    子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹平？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？

    如云：

    子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！

    这三段说话，我们平时都感觉难懂。但若如上文所说，孔子壮年以后在一般民众心目中已成了一个五百年应运而兴的圣人，这些话就都不难懂了。因为古来久有那个五百年必有圣者兴的悬记，因为孔子生当殷亡之后五百余年，因为他出于一个殷宋正考父的摘系，因为他那出类拔草的天才与学力早年就得民众的崇敬，就被人期许为那将兴的达者，——因为这些缘故，孔子自己也就不能避免一种自许自任的心理。他是不满意于眼前社会政治的现状的， 斗育之人，何足算也！

    他是很有自信力的，

    苟有用我者，期月而已可也，三年有成。

    他对于整个的人类是有无限同情心的，

    鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。

    所以他也不能不高自期许，把那五百年的担子自己挑起来。他有了这样大的自信力，他觉得一切阻力都是不足畏惧的了：“桓够其如予何！”“匡人其如予河！” “公伯索其如命何！”他虽不能上应殷商民族歌颂里那个“肇域彼四海”的“武王”，难道不能做一个中兴文化的“文王”吗！

    凤鸟与河图的失望，更可以证明那个古来悬记的存在。那个“五百年必有王者兴”的传说当然不会是那样干净简单的，当然还带着许多幼稚的民族神话。“天命玄鸟，降而生商”，正是他的祖宗的“感生帝”的传说。凤乌之至，河之出图，湖磷之来，大概都是那个五百年应运圣人的预言的一部分。民众当然深信这些；孔子虽然“不语怪力乱神”，但他也不能完全脱离一个时代的民族信仰。他到了晚年，也就不免有时起这样的怀疑：

    凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！

    “特秋》绝笔于获鳞”，这个传说，也应该作同样的解释。《公羊传》说：

    自以告者日，“有康而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰，“意，天丧予！’青路死，子曰，“喀，天祝予！”西狩获磷，孔子曰，“吾道穷矣！”

    《史记》节取《左传》与《公羊传》，作这样的记载：

    鲁哀公十四年春，狩大野，叔别、民车子组商获兽，以为不祥。什尼视之，曰， “磷也。 ” 取之。曰，“河不出图，推不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰， “天丧予！”及西狩见群，曰，“吾道穷吴广 孔子的谈话里时时显出他确有点相信他是受命于天的。“天生德于予”“天之本丧斯文也” “天丧予” “下学而上达，知我者其天乎！”此等地方，若依来儒 “天即理也”的说法，无论如何讲不通。若用民俗学的常识来看此等话语，一切就都好懂了。《擅弓》记孔子将死的一段，也应该如此看法：

    孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：

    泰山其颓乎？

    梁木其坏乎？

    哲人其萎乎？

    既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐，尔来何迟也！夏后氏殡于东阶之上，则犹在昨也。殷人殡于两援之间，则与宾主灾之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两摄之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。”盖寝疾七日而殁。

    看他将死之前，明知道那“天下宗予”的梦想已不能实现了，他还自比于泰山梁木。在那”明王不兴，天下其孰能宗予”的慨叹里，我们还可以听见那“五百年必有王者兴”的古代悬记的尾声，还可以听见一位自信为应运而生的圣者的最后绝望的叹声。同时，在这一段话里，我们也可以看见他的同时人，他的弟子，和后世的人对他的敬仰的一个来源。记那个仪封人说：

    二三子何患于丧（丧是失位，是不得意）乎？天下之无道也久矣。天将以夫子为木锋。

    又记一件很可玩味的故事：

    南宫适问于孔子曰：“再善射，耳荡舟，俱不得其死焉。禹稷躬稼，而有天下。” 孔子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人介 南宫道是孟位子的儿子，是孔子的侄女婿。他问这话，隐隐的表示他对于某方面的一种想望。孔子虽不便答他，很明白他的意思了。再看记子贡替孔子辩护的话：

    仲尼，日月也。……人虽欲自绝，共何伤于日月乎？多见其不知量也。

    夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和；其生也荣，其死也哀：——如之何其及也！

    这是当时的人对他的崇敬。一百多年后，孟子追述宰我。子贡、有若赞颂孔子的话，宰我说：

    以予现于夫子，贤于尧舜远矣！

    子贡说：

    见其利而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。

    有若说：

    岂惟民哉？成砖之于走兽，凤皇之于飞鸟，太山之于丘坦，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其单，自生民以来，未有盛于夫子也。

    孟子自己也说：

    自生民以来，未有孔子也。

    后来所谓“素王”之说，在这些话里都可以寻出一些渊源线索。孔子自己也曾说过：

    文王既没，文不在兹乎？

    这就是一个无冠帝王的气象。他自己担负起文王以来五百年的中兴重担子来了，他的弟子也期望他像“禹稷耕稼而有天下”，说他“贤于尧舜远矣”，说他为生民以来所未有，这当然是一个“素王”了。

    孔子是一个热心想做一番功业的人，本来不甘心做一个“素王”的。我们看他议论管仲的话；

    管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于个受其赐。微管仲，吾其被发左江矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟读而莫之知也？

    这一段话最可以表示孔子的救世热肠，也最可以解释他一生栖栖皇皇奔走四方的行为。《檀弓》记他的弟子有若的观察：

    昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速贫也。

    说语》里有许多同样的记载：

    子欲居九夷。或曰，“陋，如之何？”予日，“君子居之，何陋之有？”

    子曰，“道不行，乘样浮于海，从我者其由铁？”

    里记着两件事，曾引起最多的误解。一件是公山弗扰召孔子的事：

    公山弗扰以费叛，召，子欲往。子路不说，曰，“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周平？”

    一件是怫胜召孔子的事：

    佛胖召，子欲往。子路日：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛胖以中牟畔（佛胖是晋国赵简子的中牟邑宰，据中年以叛），子之往也，如之何？”子曰；“然，有是言也。不日坚乎，磨而不磷？不日白乎，涅而不辎？吾岂格瓜也哉？焉能系而不食？”

    后世儒者用后世的眼光来评量这两件事，总觉得孔子决不会这样看重两个反叛的家臣，决不会这样热中。疑此两事的人，如崔述（《殊为考信录》卷二），根本不信此种记载为所有的；那些不敢怀疑的人，如孔颖达（低语正义》十七），如程颐、张武（引见朱嘉桃语集注比），都只能委曲解说孔子的动机。其实孔子的动机不过是赞成一个也许可以尝试有为的机会。从事业上看，“吾其为东周乎？”这就是说，也许我可以造成一个“东方的周帝国”哩。从个人的感慨上说，“吾岂朝瓜也哉？焉能系而不食，这就是说，我是想做事的，我不能像那串葫芦，挂在那儿摆样子，可是不中吃的。这都是很近清理的感想，用不着什么解释的。（王安石有忡牟》诗：“颓城百雉拥高秋。驱马临风怒圣丘。此道门人多米悟，尔来干裁判悠悠。”）

    他到了晚年，也有时感慨地的壮志的消磨。最动人的是他的自述：

    甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！

    这寥寥两句话里，我们可以听见一个“烈士暮年，壮心未已”的长叹。周公是周帝国的一个最伟大的创始者， 东方的征服可说全是周公的大功。 孔子想造成的 ‘冻周”，不是那平王以后的“东周”（这个“东周”乃是文家所用名称，当时无用此名的），乃是周公平定四国后造成的东方周帝国。但这个伟大的梦终没有实现的机会，孔子临死时还说：

    夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也？

    不做周公而仅仅做一个“素王”，是孔子自己不能认为满意的，但“五百年必有王者兴”的悬记终于这样不满意的应在他的身上了。

    犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令” （《以赛亚书》五五章，四节）“使雅各众复兴，使以色列之中得保全的人民能也回， ——这还是小事，————M要作外邦人的光，推行我（耶和华）的救恩，直到地的尽头”（同书，四九章，六节）。但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，他的聪明仁爱得了民众的推戴， 民众认他是古代先知预言的“弥赛亚” ，称他为 “犹太人的王”。后来他被拘捕了，罗马帝国的兵“给他脱了衣服，穿上一件朱红色袍子，用荆棘编作冠冕，戴在地头上，拿一根苇子放在他右手里；他们跪在他面前，戏弄他说：‘恭喜犹太人的王阿！’戏弄过了，他们带他出去，把他打死在十字架上，犹太人的王“使雅各众复兴，使以色列归回”的梦想，就这样吹散了。但那个钉死在十字架上的殉道者，死了又“复活”了：“好像一粒芥菜子，这原是种子里最小的，等到长起来，却比各样菜都大，且成了一株树，天上的飞鸟来宿在他的枝上”：他真成了“外邦人的光，直到地的尽头。”

    孔子的故事也很像这样的。殷商民族亡国以后，也曾期望“武了孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来“大茶是承”，“肇域彼四海”。后来这个希望渐渐形成了一个“五百年必有王者兴”的悬记，引起了宋襄公复兴殷商的野心。这一次民族复兴的运动失败之后，那个伟大的民族仍！日把他们的希望继续寄托在一个将兴的圣王身上。果然，亡国后的第六世纪里．起来了一个伟大的“学而不厌，海人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；就是和他不同族的鲁国统治阶级里，也有人承认那个圣人将兴的预言要应在这个人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一样；相信他若得着机会，他一定能“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”。他自己也明白人们对他的期望，也以泰山梁木自待，自信“天生德于予”，自许要作文王周公的功业。到他；临死时，他还做梦“坐奠于两槛之间”。他抱着“天下其孰能宗予”的遗憾死了，但他死了也“复活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩篱，打通了殷周民族的唯域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基础之上：他做了那中兴的“儒”的不排的宗主；他也成了“外邦人的光”，“声名洋溢乎中国，施及蛮貌，舟车所至，人力所通，……凡有血气者莫不尊亲”。

    五

    孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的“儒”，是因为他认清了那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，也知道那个富有部落性的殷遗民的“儒’境无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的了，所以他大胆的冲破那民族的界限，大胆的宣言：“吾从周！”他说：

    夏礼，吾能言之，把不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。

    这就是说，夏殷两个故国的文化虽然都还有部分的保存，——例如《全丧礼》里的夏祝商祝——然而民族杂居太长久了，后起的统治势力的文化渐渐湮没了亡国民族的老文化，甚至于连那两个老文化的政治中心，花与宋，都不能继续保存他们的文献了。把国的史料现在已无可考。就拿宋国来看，宋国在那姬周诸国包围之中，早就显出被周文化同化的倾向来了。最明显的例子是溢法的采用。殷人无溢法人擅引说：

    幼名，冠字，五十以伯仲，死说，周道也。

    今考《宋世家》，做子启传其弟做什，做仲传子稽，稽传了公申，丁公申传清公共，共传弟场公熙，清公子的刹场公而自立，是太厉公。这样看来，微子之后，到第四代已用周道，死后称溢了。——举此一端，可见同化的速度。在五六百年中，文献的丧失，大概是由于同化久了，虽有那些保存古取古利的“儒”，也只能做到一点抱残守缺的工夫，而不能挽救那自然的趋势。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收东方古国的文化；西周王室虽然渐渐不振了，那些新建立的国家，如在殷商！日地的齐鲁卫郑，如在夏后氏！目地的晋，都继续发展，成为几个很重要的文化中心。所谓“周礼”，其实是这五六百年中造成的殷周混合文化。旧文化里灌入了新民族的新血液，旧基础上筑起了新国家的新制度，很自然的呈显出一种“集然大备”的气象。《檀引有两段最可玩味的记载：

    有度氏瓦棺，夏后氏暨周，殷人棺撑，周人墙置霎。周人以殷人之棺摔葬长殇，以夏后氏之鳖周葬中殇下殇，以有虞氏之瓦格葬无服之壑。

    仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……”

    这都是最自然的现象。我们今日看北方的出殡，其中有披麻带孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有军乐队，有纸扎的汽车马车，和帼引记的同时有四种葬法，是一样的文化混合。孔子是个有历史眼光的人，他认清了那个所谓“周礼”并不是西周人带来的，乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩，这里面含有绝大的因袭夏殷古文化的成分。他说：

    殷困于夏礼，所损益，可知也。周围于殷礼，所损益，可知也。

    这是很透辟的“历史的看法”。有了这种历史见解，孔子自然能看破，并且敢放弃那传统的“儒”的保守主义。所以他大胆的说：

    周监于二代，郁郁平文哉！吾从周。

    在这句“吾从周”的口号之下，孔子扩大了旧“儒”的范围，把那个做殷民族的祝人的“儒”变做全国人的师儒了。“儒”的中兴，其实是“儒”的放大。

    孔子所谓“从周”，我在上文说过，其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化。所以孔子的“从周”不是绝对的，只是选择的，只是“择其善者而从之，其不善者而改之”。优语胆说：

    颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之格，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远快人；郑声淫，惨人殆。”

    这是很明显的折衷主义。又记孔子说：

    麻冕，礼也；今也给。俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。

    这里的选择去取的标准更明显了。《擅弓》里也有同类的记载：

    孔子曰：“拜而后稽赖，顽乎其顺也（郑注，此段之丧拜也）。稽须而后拜，顽乎其至也（郑注，此周之丧拜也）。三年之丧，吾从其至老。”

    殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰，“殷已愈，吾从周。”

    殷练而社，周卒哭而柑。孔子善殷。

    这都是选择折衷的态度。《擅弓》又记：

    孔子之丧，公西赤为志焉：饰格墙，置霎，设技，周也。设崇，殷也。绸练设施，夏也。

    子张之丧，公明仪为志焉：请幕开质，蚁结于四隅，殷士也。

    这两家的送葬的礼式不同，更可以使我们明了孔子和殷儒的关系。子张是“殷士”，所以他的送葬完全沿用殷礼。孔子虽然也是殷人，但他的教养早已超过那保守的殷儒的遗风了，早已明白宣示他的“从周”的态度了，早已表示他的选择三代礼文的立场了，所以他的送葬也含有这个调和三代文化的象征意义。

    孔子的伟大贡献正在这种博大的“择善”的新精神。他是没有那狭义的珍域观念的。他说：

    君子周而不比。

    又说：

    君子群而不党。

    他的眼光注射在那整个的人群，所以他说：

    君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。

    他认定了教育可以打破一切阶级与界限，所以曾有这样最大胆的宣言：

    有教无类。

    这四个字在今日好像很平常。但在二千五百年前，这样平等的教育观必定是很震动社会的一个革命学说。因为“有教无类”，所以孔子说：“自行柬修以上，吾未尝无海焉”；所以他的门下有鲁国的公孙，有货殖的商人，有极贫的原宪，有在唤绳之中的公治长。因为孔子深信教育可以推破一切阶级的步域，所以他终身“为之不厌，海人不倦”。

    孔子时时提出一个“仁”字的理想境界。“仁者人也”，这是最妥贴的古训。 “并有仁焉”就是“井有人焉”。“仁”就是那用整个人类为对象的教义。最浅的说法是 樊迟问仁，子曰，“爱人。”

    进一步的说法，‘六”就是要尽人道，做到一个理想的人样子，这个理想的人样子也有浅深不同的说法：

    樊迟问仁，子曰，“居处恭，执事散，与人忠：虽之夷狄，不可弃也。”

    这是最低限度的说法了。此外还有许多种说法：

    樊迟问仁， 子曰，“仁者先难而后获，可谓仁矣。”什b较孔子在别处对樊迟说的“先事后得”）

    司马牛问仁，子曰，“仁者其言也切。为之难，言之得无功平？”

    颜渊问仁，子曰，“克己复礼为仁。”

    仲弓问仁，子曰，“出门如见大宾，使民公。承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

    其实这都是“居处恭，执事敬，与人忠”引伸的意义。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目标，这就是孔子的最博大又最平实的教义。我们看他的大弟子曾参说的话：

    士不可以不弘毅：任重而道远。仁以为己任，不亦重平？死而后已，不亦远乎？

    “仁以为己任”，就是把整个人类看作自己的责任。耶稣在山上，看见民众纷纷到来，他很感动，说道：“收成是好的，可惜做工的人太少了。”曾子说的“任重而道远”，正是同样的感慨。

    从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用“吾从周”的博大精神，担起了“仁以为己任”的绝大使命，——这是孔子的新儒教。

    “儒”本来是亡国遗民的宗教，所以富有亡国遗民柔顺以取容的人生观，所以 “儒”的古训为柔懦。到了孔子，他对自己有绝大信。乙，对他领导的文化教育运动也有绝大信心，他又认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史，——西周民族的新建设也都建立在那“周围于殷礼”的基础之上——所以他自己没有那种亡国遗民的柔逊取容的心理。“士不可以不弘毅：任重而道远”，这是这个新运动的新精神，不是那个“一命而偻。再命而怄，三命而俯”的柔道所能包涵的了。孔子说：

    志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

    他的弟子子贡问他：怕夷、叔齐饿死在首阳山下，怨不怨呢？孔子答道：