常识往往会认为，收入和财富以及生活中一般的美好事物都应该按照道德应得来分配。正义只有符合美德才是值得庆幸的。虽然人们承认这种理想决不可能完全实现，但它却是关于分配正义的恰当观念，至少是一种显而易见的原则，只要环境允许，社会就应努力予以实现。不过，正义即公平理论拒绝接受这种观念。这种原则在原始状态中是不会得到选择的。在这种情况下，似乎无法规定必要的标准。此外，按美德分配的观念未能把道德应得与合法期望区别开来。的确，人和团体在参与正义的安排时，按照公认规则的规定、相互提出了权利要求。他们在现有安排的鼓励下做了各种事情，现在有了某些权利，而正义的分配份额就是对这些权利要求的承认。因此，正义的安排使人们得到了他们有权得到的东西；它满足了他们的以社会体制为基础的合法期望。但是，他们有权得到的东西不是与他们的固有价值成正比的，也不以他们的固有价值为转移的。正义原则是指导基本结构和规定个人的责任和义务的，它们并不涉及道德应得问题，因此，分配份额不可能与道德应得相一致。
前面对常识性准则及其在纯粹程序正义中的作用所作的说明（第47节），证明了这个论点。例如，在确定工资时，竞争性经济重视按贡献分配的准则。但我们已经知道，一个人的贡献大小（按一个人的边际生产力来估算）决定于供求情况。毫无疑问，一个人的道德价值不会随着可以贡献同样才能的人的人数多少而发生改变，也不会随着碰巧需要他所能生产的东西的人的人数多少而发生改变。没有人会认为，如果对某个人的能力需求较少，或这种能力每况愈下（以歌唱演员为例），他的道德应得也要经历类似的变化。这一点完全是显而易见的，人们长期以来都是同意的。它不过是反映了前面（第17节）所提到的事实。即它是我们的道德判断的一个固定点，一个人在自然资产分配中应有的位置，不过是他在社会中应有的起始位置罢了。
进一步说，这些正义准则没有一个是以奖励美德为目的的。例如，少有的天赋所获得的奖励是为了弥补训练费用，是为了鼓励学习，也是为了把才能引向最能促进共同利益的地方去。由此而产生的分配份额并不与道德价值发生联系，因为从道德的角度看，自然资产的固有天赋及其在生活早期阶段的发展和培养中可能发生的意外情况，都是带有随意性的，从直觉上看似乎最接近于奖励道德应得的准则，是按劳分配的准则，或者多半是按自觉劳动分配的准则。然而，又一次似乎显而易见的是。一个人愿意付出的劳动，是受到他的自然能力和技巧以及他可以得到的选择机会的影响的。在其他条件相等的情况下，具有较好天赋的人更可能进行自觉的努力，因此，无法不考虑给他们较好的待遇。奖励应得的主张是不切实际的。毫无疑问，就突出需要的准则这一点来说，道德价值是被忽视了的。基本结构必然也不会为了在暗地里获得必要的一致而使各种正义准则保持平衡。基本结构是由正义的两个原则指导的，而这两个原则是完全规定其他目标的。
另一种方法也可得到同样的结论。在前面的评论中，还不曾对道德价值概念不同于以合法期望为基础的个人要求这一点加以说明。因此，假定我们对这个概念作出了规定，并指出它与分配份额没有联系。我们只能考虑一种井然有序的社会，就是说，在这个社会里，体制是正义的，而且这一点得到了公认。这个社会的成员也有一种强烈的正义感，一种遵守现有规章并且彼此把自己有权得到的东西给予对方的实际欲望。在这种情况下，我们可以认为，每个人都具有同等的道德价值。现在，我们是从正义感的角度，从按照可能在原始状态得到选择的原则办事的欲望（第72节）的角度，对这个概念作出了规定。显然，按照这样的理解，人的同等道德价值，并非必须意味着分配份额也是同等的。每个人应该得到正义原则认为他有权得到的东西，但这些原则并不要求这方面的平等。
这里至关重要的一点是，道德价值这个概念并不提供关于分配正义的任何基本原则。这是因为，只有在关于自然责任和义务的正义原则得到承认之后，才能采用这个原则。一旦有了这些原则，就可以把道德价值规定为就是具有某种正义感；我们在后面（第66节）还要讨论到，按照相应原则办事的欲望或倾向能够成为美德的特征。因此，道德价值概念不像关于正当和正义的概念那样重要，它对实标规定分配份额不起任何作用。这一情况类似于关于财产的实质性规定同关于盗窃的法律之间的关系。财产制度是为了优先的独立社会目标而建立起来的，而有了财产制度，才有了违反关于财产的规定和法律的行为和过失。建立一个社会如果是为了把道德应得当作一个基本原则而予以奖励，那就像是为了惩罚盗贼而建立财产制度一样。因此，按美德分配的准则是不可能在原始状态中得到选择的。既然有关各方都希望促进自己的关于善的观念的实现，那么，即使他们能找到规定关于善的观念的现成标准，他们也没有理由把他们的体制安排得要由道德应得来决定分配份额。
在一个井然有序的社会里，个人由于做了现有安排鼓励他们去做的某些事情而获得了要求分享社会产品的权利。由此而产生的合法期望，可以说是公平原则和正义的自然责任的另一面。一个人有责任维护正义的安排，而如果他已经接受了这些安排中的某种地位，他也有义务去尽自己的一份力量，同样，一个人如果遵守这种安排并尽了自己的一份力量，他也有权利要求别人给他以相应的对待。他们理应满足他的合法期望。因此，如果存在正义的经济安排，那么就可以参照这方面的实践所认为的有关规定和准则（具有它们的各自重点），使个人的这些要求得到适当的解决。我们已经知道，正义的分配份额按照道德价值来奖励个人这种说法是不正确的。但我们能够说的是，按照传统的说法，正义的安排公平地对待每一个人：就是说，它按照自己的规定，把每一个人有权得到的东西分配给每一个人。适用于体制和个人的正义原则规定，这样做是公平的。
不过，应该指出的是，虽然一个人的要求是受现有规定制约的，但我们仍然可以在一种非道德的然而是众所周知的意义上，把有权得到同应该得到区别开来。举例来说，在一场比赛后，人们常常会说，输方本来是应该赢的。这里，人们不是说胜方无权宣称他们是冠军，也不是说凡是战利品都要归胜利者，而是说，输方在较大程度上发挥了比赛所激发起来的技巧和本领，而正是发挥了这种技巧和本领，才使比赛引人入胜。因此。输方完全应该赢，而只是由于运气不好或由于使比赛失败的其他偶然情况才输了。同样，即使是最佳的经济安排，也未必能产生更好的结果。个人的实际要求，不可避免地会或多或少偏离这种安排预定予以考虑的要求。例如，某些处于有利地位的人，不一定比别人具有更为理想的本领和能力。这一切是显而易见的。这里有两种要求：一是在已知个人的贡献和事情结果的情况下，现有安排需要我们予以尊重的要求；一是在更理想的情况下可能产生的要求。但这里的问题是，即使我们真正能够区别这两种要求；这也一点不意味着分配份额要与道德价值相一致。即使发生了最好的情况，也仍然不存在分配与美德相一致的倾向。
毫无疑问，有人也许仍然会认为，分配份额与道德价值的一致至少应达到可行的程度。他们可能认为，除非那些境况较好的人具有优秀的道德品质，否则他们得到较大的利益就是对我们的正义感的亵渎。把分配的正义莫名其妙地看作是惩罚的正义的对立物，就可能会产生这种看法。的确，在一个相当井然有序的社会里，由于违反正义的法律而受到惩罚的人一般都做了错事。这是因为，刑法的目的是维护基本的自然责任，也就是那些禁止我们伤害别人性命和肢体或剥夺别人自由和财产的责任，而处罚就是为了达到这个目的。基本的自然责任不仅仅是一种关于税收和其他负担的安排，因为这种安排的目的是为了对某种行为进行评价，并用这种办法指导人们的互利行为。如果刑法所禁止的行为永远不会发生，那么情况就可能会好得多。因此，犯法的行为倾向是品质败坏的标志，而在一个正义的社会里，只有犯有这些过错的人才会受到法律的惩处。
经济和社会利益的分配显然是完全不同的。可以这样说，这种分配安排并不是刑法的反命题。一个是为了对某些违法行为进行惩罚，另一个是为了对道德价值进行奖励。不平等的分配份额的作用是弥补训练和教育的费用，把人们吸引到从社会角度看最需要人材的地方和团体中来，等等。假定每个人都承认，得到某种正义感适当制约的自我利益和团体利益的动机是正当的，那么，每个人就会选择那些最符合自己目标的事去做。工资、收入方面的差异和职务津贴仅仅影响了这些选择，使由此而产生的结果符合效率和正义。在一个井然有序的社会里，除了安全保障问题的需要，一般是不会需要刑法的。就大多数情况而言，刑事司法问题属于部分遵守理论范围，而对分配份额的说明则属于严格遵守理论的范围，因而也就是属于对理想安排的考虑范围。认为分配的正义和惩罚的正义彼此对立这种说法完全是骗人的，因为它为分配份额提供了一种实际上并不存在的理由。
虽然我经常把正义原则与功利主义相比较，但我还不曾谈起混合正义观问题。我们记得，在用功利标准和其他标准代替正义的第二个原则时（第21节），曾对这种正义观作出过规定。现在，我必须考察一下这些可供选择的正义观，尤其是因为许多人可能觉得，不管怎么说，正义原则乍看起来似乎规定了相当严格的条件，所以这些正义观要比这些正义原则来得合理。但需要立即着重指出的是，所有的混合正义观都承认正义的第一个原则，因而也就是承认了平等自由权的首要地位。这些观点没有一个是功利主义的，因为即使用功利原则来代替正义的第二个原则，或代替这个原则的某个部分，如差别原则，关于功利的观念仍然处于一种从属地位。因此，只要正义即公平观的主要目标之一是创建一种可以代替传统的功利学说的理论，那么，即使我们最后承认的是一种混合正义观，而不是正义的两个原则，这个目标也仍然可以实现。此外，考虑到正义的第一个原则的重要性，这些可供选择的正义观似乎保留了契约论的基本特征。
根据以上所说，不赞同混合正义观显然要比不赞成功利原则困难得多。许多作者似乎承认一种不同的功利主义观点，即使这个用来平衡和协调社会利益的观点表达得并不清楚，他们也显然预先假定了一种最低限度地保证基本自由的固定不变的宪法制度。这样，他们实际上就是坚信某种混合的理论，从而使以自由权为出发点的强有力的论据不能像以前一样得到利用。因此，这里的主要问题是：在正义的第二个原则和功利原则都受平等自由权原则制约的情况下，仍然可以用什么理由来表示赞成正义的第二个原则而不赞成功利原则。我们需要研究一下甚至在这种情况下仍然排斥功利标准的理由，尽管这些理由显然不会像排斥传统功利原则和平均功利原则的理由那样明显。
首先，可以考察一下同正义原则相当接近的一种混合正义观：即在受到某种最低限度的社会保障制约的平均功利原则被用来代替差别原则而其他一切不变时所产生的那种观点。这里的困难同一般的直觉主义理论所碰到的困难一样：怎样来选择最低限度的社会保障，并使其适应正在变化的情况？任何利用正义的两个原则的人，看来都在最大限度地提高平均功利和维持一种适当的最低限度社会保障之间权衡利弊。如果我们只注意他的深思熟虑的判断，而不注意他作出这些判断的理由，那么他的估价也就无法同某个遵循这种混合正义观的人的估价区别开来。我认为，这里有充分余地可以用来确定在不同情况下最低限度社会保障的水准，以实现上述结果。因此，我们怎么知道，一个采用这种混合观点的人事实上不会依赖差别原则呢？当然，他没有意识到他是在实行差别原则，而且如果有人建议他这样做，他事实上甚至可能拒绝接受。但是，对限制平均功利原则的必要的最低限度社会保障所规定的水准，恰恰导致了他万一遵循这种标准而可能产生的那类相同结果。此外，他也无法解释他何以会选择这种最低限度的社会保障；他最多只能说，他作出了在他看来似乎最合理的决定。如果认为这个人实际上是在利用差别原则，那也未免过份，因为他的判断可能符合其他某个标准。然而，千真万确的是，他的正义观仍然有待于验明。为确定适当的最低限度社会保障而保留的幕后选择余地使这个问题悬而未决。
关于其他的混合理论，可以说也有类似的情况。例如，一个人可以决定确立某种分配条件，从而或者靠这个条件本身，或者把这个条件同经过适当选择的某种最低限度社会保障结合起来。对平均原则加以限制。例如，一个人可以用最大限度提高平均功利的标准来代替差别原则，但这种平均功利要去掉最后分配的标准偏差的分数（或倍数）。因为这种偏差在每个人都获得同样功利时是最小的，所以最大限度提高平均功利的标准比平均功利原则对受惠较少者表示了更大关心。不过，这种观点的直觉主义特征也是显而易见的，因为我们必定要问：应该怎样来选定标准偏差的分数（或倍数），这个参数又是怎样随着平均数本身而变化的。这里可能又一次出现了差别原则问题。这种混合观点同命令我们去追求多重目标的其他直觉主义观念如出一辙。这种混合观点认为，如能维持某种最低标准，则较大的平均福利和较平等的分配就都是合乎需要的目标。一种体制在各方面都比较好，那它显然就比另一种体制更为可取。
然而，不同的政治观点衡量这些目标的标准是不同的，因此，我们需要有确定这些目标的相对重要性的标准。事实是：即使我们承认了这种目标，我们的意见通常也不会十分一致。必须承认，任何合理而全面的正义观都含有对目标的相当详细的评价。在日常生活中，我们常常满足于列举常识性准则和政策目标，并进而认为，在具体问题上，我们必须按照当时的普遍情况来对它们加以权衡。虽然这是一种合理的切合实际的意见，但它并没有表明某种明确的正义观。实际上这等于教人把这些目标当作指导方针，并在这基础上尽可能地作出自己的判断。只有从各方面看都是比较可取的政策，才无疑是比较合乎需要的政策。相比之下，差别原则则是一种比较准确的观念，因为它按照对受惠最少者的前景的促进程度来评定各种目标组合。
因此，尽管差别原则似乎立即成了一种多少有点特殊的观念，但如果把它同其他正义原则结合起来，它也许仍然不失为一种判断标准，作为一种背景原则用来检验我们日常判断所表示出来的重视程度，因为这些判断将会和各种混合原则相配合。我们习惯于依赖受次等标准支配的直觉，这样做可能会使我们看不清楚说明这些判断标准的功利的更基本原则的存在。要确定正义的两个原则，尤其是差别原则，是否说明了我们对分配正义的判断，办法当然只能是相当详尽地阐述这些原则所产生的结果，同时指出我们在多大程度上准备承认这些结果所表明的重要性。这些结果同我们深思熟虑的信念无论如何也不会有任何矛盾。同作为固定点的那些判断，即我们在任何可以预见的情况下也似乎不愿修正的判断，也肯定不会有任何矛盾。否则，这两个原则就不是完全可以接受的，就必须对其作出某种修正。
但是，对于如何平衡相互竞争的目标问题，我们的日常观点不一定能得出任何十分明确的答案。如果情况确实如此，主要的问题就是：对于我们的由这两个原则体现的正义观的严密得多的说明，我们是否会表示赞同。如果要保持某些固定点，我们就必须选定最佳办法来充实我们的正义观，并把它扩大应用于更多情况。正义的这两个原则也许同我们的直觉信念并没有对立到可以为常识所不熟悉的和常识所不能解决的问题提供一种比较具体的原则的程度。因此，虽然差别原则初看起来使我们感到不可思议，但只要对它在得到适当限制时所具有的含义进行认真的反思，我们也许就会相信，它或者是符合我们深思熟虑的判断，不然就是以一种可以接受的方式根据新的情况来说明这些信念。
根据这些看法，我们可以指出这样一点：诉诸共同利益是民主社会的政治约定。任何政党都不会公开承认要求制定不利于任何公认的社会集团的立法。但怎样来理解这种约定呢？当然，这不只是功利原则问题，因此我们不能认为政府对每个人利益的影响都是一样的。既然不可能对不止一种观点作尽量广义的解释。那么，鉴于民主社会的氛围，特别注意地位最不利的人的利益，按照符合平等自由权和公平机会的最佳方式，进一步改善他们的长远前景，是很自然的事。我们对某些政策的正义性怀有极大的信心，这些政策至少似乎在朝这个方向发展，就是说，如果这些政策不能全面实现，社会上的这一部分人的境况就会更糟。这些政策始终是正义的，即使还不是完全正义的。因此，一旦我们正视了采纳某种相当全面的正义观的必要性，就可以把差别原则看作是民主社会中政治约定的合理延伸。
我在指出混合正义观具有直觉主义的特征时，我的意思并不是说，这一点就是不赞成这种正义观的确然无疑的理由。我已经说过（第7节），这种原则的结合肯定具有巨大的实际价值。毫无疑问，这些正义观发现了可以用来评价政策的似乎合理的标准，如果再有适当的背景体制，它们就可以指导我们得出正确的结论。例如，如果一个人为了最大限度地提高去掉了标准偏差的分数（或倍数）的平均福利而接受了混合正义观，他大概就会赞成公平的机会均等，因为人人都有更多的平等机会，这似乎既可提高平均福利（通过提高效率），又可减少不平等。就这种情况来说，用来代替差别原则的观念就为第二个原则的另一部分提供了证据。此外，我们显然在某一点上不可避免地要依赖我们的直觉判断。混合正义观的困难之处在于：它们可能过早地利用这些判断，从而不能为差别原则规定一种明确的替代原则。如果没有规定适当权数（或参数）的程序，那么平衡实际上可能要由正义原则来决定，自然除非这些原则产生了我们无法接受的结论。倘若发生了这种情况，那么某种混合正义观尽管要依靠直觉，但也许仍是较为可取的，尤其在利用这种正义观有助于把秩序和一致引进我们深思熟虑的信念中时，它可能是较为可取的。
赞成差别原则的另一考虑，是它比较容易解释和应用。事实上，对有些人来说，混合标准的部分吸引力在于它们可以用来避免对差别原则的比较尖锐的要求。弄清楚什么事将会增进地位最不利的人的利益，这是再简单不过的事。利用基本善的指数，就能指出这批人；只要问一下处于适当地位的有关的有代表性的人会怎样进行选择，政策问题也可以得到解决。但就使功利原则起作用这一点来说，平均（或总合）福利概念的含糊不清却是令人讨厌的。必须对不同的有代表性的人的功利函数作出某种估计，并在它们之间建立人际对应关系，等等。要做到这一点，问题很大，而初步估计又十分简约，以致大相径庭的意见在不同的人看来可能同样有可取之处。有些人可能认为一个集团的所得超出另一个集团的所失，而另一些人则可能拒绝承认这种说法。谁都说不出是什么基本原则说明了这些差异，而这些差异又怎样才能得到解决。对于占据强有力的社会地位的人来说，他们比较容易用不正义的手段来增进自己的利益，而又不致被人当作明显的越轨行为而揭露出来。这一切自然是显而易见的，因而人们就始终认为伦理原则是含糊不清的。话虽如此，但它们也并非都是同样不明确的，正义的两个原则的一个优点就在于对伦理原则有比较明确的要求，以及规定为达到伦理原则的标准而必须做的事。
有人也许会认为，可以用更好地说明如何量度和总合福利这个办法来克服功利原则的含糊不清的缺点。我不想对这些众说纷纭的技术问题多作讨论，因为对功利主义的更重要的反对意见属于另一个层次。但是，简略地提一下这些问题，可以弄清楚契约理论。有几种方法可以用来建立人际功利尺度。其中一种方法（至少可以追溯到埃奇沃思）就是假定一个人只能识别有限的功利层次。据说人们对于在同一个差别待遇层次上如何进行选择是不感兴趣的，而对任何两种选择之间功利差异的基数测度标准，则是由区分这两种选择办法的可识别层次的数目来规定的。由此而产生的基数值必然极高，高到可以达到正一次性转换。为了确定人与人之间的量度，人们可以假定，相邻层次之间的差异对所有人都是相同的，各个层次之间的差异也是相同的。有了这个人际对应规则，计算就非常简单了。在比较各种选择办法时，我们确定了每个人的选择有多少层次，然后加以总合，把正量和负量都考虑进去。
这种关于基数功利的观念具有众所周知的困难之处。这里有明显的实际问题，同时，检定一个人的差别待遇层次，决定于实际上可以得到的选择。撇开这些不谈，要想证明从一个层次转入另一个层次的社会功利对所有的人都是相同的这一假定是正确的，这也似乎不可能。一方面，这个过程可能同样考虑了涉及上述那些差别待遇的变化，因为人们对差别待遇的感受是不同的，一些人的感受要比另一些人的感受强烈；另一方面，这个过程可能更多地考虑了那些似乎制造更多差别待遇的人所经历的变化。当然，低估人的态度的力量，尤其是过分奖励那种能够看到人的特点必然会随其气质和教养而变化的能力，这些做法都是不妥当的。事实上，整个过程似乎都是随机性的。然而，它也有优点，它可说明功利原则可能会有什么办法把暗含的伦理假定包括到为确定功利的必要量度而选择的方法中去。幸福和福利的概念不是十分明确的概念，因此即使为了规定某种适当的基数测度标准，我们也许不得不考察一下使用这一概念的道德理论。
诺伊曼－莫根施特恩的规定也碰到了类似的困难。可以指出这样一点；如果一个人对有风险的前景所作的选择符合某些必要条件，那么，就可以认为他的决定最大限度地提高了所期望的功利，这样，有多少选择，也就有了多少功利。他似乎是在这些功利数目的数学期望值的指导下来进行选择的；而功利的这种转让程度极高，高到可以达到正一次转换。当然，不能认为，这个人在自己作出决定时利用了一些功利的某次转让。功利的数目并不指导他的选择，也不提供某种第一人称的审议程序。相反，假定一个人对前景的选择符合某些条件的要求，那么善于观察的数学家至少可以在理论上计算出有多少功利，而这些功利描绘了这些选择是从规定的意义上最大限度地提高所期望的功利的。至此，关于实际考虑过程或个人所依赖的标准问题，已再没有什么可说了；关于功利数目表示了或体现了选择办法的什么特征问题，该说的也都说了。
现在如果假定我们能够为每个人确定一种基数功利，那么又该怎样来建立人际的量度呢？一个通常的方案是零一规则：把个人的最坏地位的值定为零，同时把他的最佳地位的值定为一。这个规则目前像是合理的，也许它以另一种方式表达了每个人至多只能占一份这个概念。然而，还有其他一些可比的对称方案，例如，把最坏选择的值定为零，而把来自各种选择的功利总数的值定为一。这两个规则似乎是同样正义的，因为前者以每个人的同等的最大功利为出发点，后者则以每个人的同等的平均功利为出发点；但两者可能会导致不同的社会决定。此外，这些方案实际上要求所有的人都有获得满足的类似能力，而这一点看来像是仅仅为了规定一种人际的量度而付出异乎寻常的代价。这些规则显然以一种特殊的方式规定了福利概念，因为一般的福利概念似乎会允许差异，就是说，对福利概念的不同解释即使不会更符合常识，也会同样符合常识。例如，零一规则的意思是：在其他条件相等时，教育人们寡欲而易于满足，可以产生较大的社会功利；而这些人一般都会有比较强烈的要求。他们满足于较少的福利，这大概能使他们更接近最高功利。如果一个人不能接受这种结果而仍然希望坚持功利主义观点，那就必须找到别的人际量度标准。
此外，我们还应指出，尽管诺伊曼－莫根施特恩的假设认为人们并不喜欢去冒险，即参与冒险的实际过程，但最后得到的量度标准仍然要受到他们对不确定性的态度的影响，而这种不确定性是由总机率分布规定的。因此，如果在社会决定中使用关于功利的这一规定，那么，人们对冒险的感情就会影响 应予极大提高的福利标准。我们又一次看到，规定人际比较的约定，产生了意想不到的道德后果。和以前一样，功利的量度标准受到了从道德角度看带有随机性的偶然事件的影响。这种情况完全不同于康德在解释正义即公平理论时所指出的那种情况，因为按照康德的解释，理想深深地植根于这个理论的原则之中，而这个理论本身又依赖于为人际比较所必需的基本善。
因此，功利主义原则的含糊不清似乎不可能单纯靠某种比较精确的功利量度标准而圆满地予以排除。相反，如果研究一下人际比较所需要的习惯做法，我们就可以知道，对这些比较作出规定有种种不同的方法。然而，这些方法涉及一些显然不同的假定，因而大概也具有完全不同的结果。在这些规定和对应规则中，哪一种规定和规则合乎正义观，这是一个道德问题。我认为，这里的意思就是说，人际比较决定于价值判断。虽然承认功利原则显然是一个道德理论的问题，但如果说量度福利的方法引起了类似的问题，这就不那么明显了。既然这种方法不止一个，那么选择也就决定于如何利用量度标准；这就是说，伦理方面的考虑最终将会起决定性的作用。
梅因对一般的功利主义假定的看法用在这里是十分恰当的。他指出，一旦我们认识到这些假定的依据只是一种立法行为准则，那么它们也就是十分清楚的，同时他还指出，这也是边沁的看法。如果这是一个人口众多而又相当单一的社会，同时立法又是一种生气勃勃的现代立法，那么，能够指导大规模立法的唯一原则就是功利原则。忽略人们之间的差别的必要性，甚至是实际存在的人们之间的差别的必要性，产生了对所有人一视同仁的准则，同时也产生了相似性和边际原理。对于人际比较的习惯做法，当然也应该这样来判断。契约论认为，一旦我们认识到这一点，我们也将会认识到，量度和总合福利这个主意最好还是完全放弃。从原始地位的角度看，它不是任何切实可行的社会正义观的一部分。更为可取而同时应用起来也简便得多的倒是正义的这两个原则。从各方面考虑，即使从某种混合正义观的特定角度看，也仍然有理由去选择差别原则，或整个第二条原则，而不去选择功利原则。
迄今为止，我很少谈到至善原则。但在刚刚考虑了一些混合观点之后，我现在打算研究一下这个观念。有两种不同情况：在第一种情况下，它是目的论的唯一原则，目的论指导社会安排体制，规定个人的责任与义务，以便最大限度地扩大人类的优点在艺术、科学和文化方面所取得的成就。显然，这个原则的要求越高，有关的理想目标也就越高。尼采有时对苏格拉底和歌德之类伟大人物的生涯所给予的绝对重视是异乎寻常的。他在一些地方说，人类应该继续努力造就伟大人物。我们为造就人类的最高典范而努力，就是珍视我们自己的生命。第二种情况除了可以从其他一些人的著作中找到外，还可以从亚里士多德的著作中找到。这种情况所提出的主张要强烈得多。
这是一种比较适中的学说，其中至善原则被认为不过是直觉主义理论的若干标准中的一种标准。直觉要用这个原则来权衡其他原则。因此，怎样才能使这种观点成为至善论的观点，这决定于对人类优点和文化的要求重视到什么程度。例如，如果认为希腊人的哲学、科学和艺术成就本身证明了古代奴隶制度是正当的（假定这种制度对于这些成就是必要的），那么，这个观念无疑就是高度至善主义的。对至善的要求排除了对自由权的强烈主张。另一方面，人们可能仅仅为了在宪法政体下限制财富和收入的再分配而利用这个标准。在这种情况下，它起了抵消平均主义思想的作用。因此，如果这种分配对于满足受惠较少的那些人的基本需要是必不可少的，而这样做不过是减少了境况较好的那些人的享受和欢乐而已，那么人们就可以说，这种分配的确更为平等。但是，较不幸的人的较大幸福一般并不能证明削减为保存文化价值所必需的开支是正当的。这些生活方式比起较少的欢乐来具有更大的内在价值，不管有多少人在享受这种欢乐。在正常情况下，必须保留某种最低限度的社会资源，以便促进至善目标的实现。只有在这些主张与对基本需要的要求发生冲突的情况下，才会出现唯一的例外。因此，随着情况的不断改善，至善原则相对于欲望的更大满足的重要性也不断增加。毫无疑问，许多人接受的是具有直觉主义形式的至善主义。这种至善主义易于使人作出广泛的解释，从而似乎表达了一种比严格的至善主义理论合理得多的观点。
在考虑至善原则何以会被否定这个问题之前，我想先谈一谈正义原则同至善论和功利主义这两种目的论之间的关系问题。我们可以把注重理想的原则规定为不是注重需要的原则。就是说，它们不是把需要与满足的总量及其在人们之间的分配方式看作唯一有关的特征。就这种特征来说，无论至善原则（两种情况中的任何一种）或正义原则都是注重理想原则的。它们不是从欲望的目标中抽象出来的，它们认为，如果欲望的满足是同样强烈的，而且是同样令人愉快的（边沁所说的意思是，在其他条件相等时，即使微不足道的东西也和诗歌一样美好），那么这种欲望的满足就具有同样的价值。我们已经知道（第41节），某种理想是深深植根于正义原则之中的，因此，与正义原则不相容的欲望的满足根本就没有任何价值。此外，我们还应该鼓励某些性格特征，尤其是某种正义感。因此，契约论类似于至善论，因为除了满足的净差额及其分配方式外，它还考虑了其他问题。事实上，正义原则甚至不提福利的总量及其分配问题，而只提自由权及其他基本财货的分配问题。同时，它们在没有引用关于人类优点的某种先验标准的情况下，设法对人的理想作出了规定。因此，契约观点是介于至善论与功利主义之间的一种观点。
在开始讨论至善论标准会不会被采用这个问题时，我们可以首先考虑一下严格的至善论观念，因为这里的问题比较明显、不过，为了能有一种明确的意识，这个标准必须提供某种方法，来评定各种不同成就和总合这些成就的价值。当然，这种估价也许不是十分准确的，但它应该准确到能够指导关于基本结构的各种主要决定。正是在这一点上，至善原则碰到了困难。尽管原始状态中的人对彼此的利益不感兴趣，但他们知道，他们具有（或可能具有）某些道德和宗教利益以及他们不能予以损害的其他文化目标。此外，他们还被假定具有不同的关于善的观念，并认为他们有权为了促进各自的目标而彼此迫使对方接受自己的要求。各方没有可以用来判断他们的权力实现程度或甚至欲望满足程度的共同的关于善的观念。他们没有可以用作选择体制的原则的某种商定的标准。承认任何这样的标准，实际上等于接受了一种可能导致次要的宗教自由权或其他自由权的原则，姑且不说这种原则会导致完全丧失促进一个人的许多精神目标的自由。即使关于人类优点的标准是相当明确的，各方也无法知道，他们的要求不会在至善这个更高的社会目标实现之前降低。因此，原始状态中的人所能达成的唯一协议，似乎是每个人都应享有与别人的类似自由权相一致的最大的平等自由权。有一种价值标准是用来规定什么可能是目的论的正义原则所极为重视的东西时，他们不能由于认可这种价值标准而拿自己的自由去冒险。这种情况完全不同于同意把某种基本善的指数作为人际比较的基础那种情况。这种指数在任何情况下都只起一种次要的作用，虽然基本善是人们为了实现自己的任何目的一般都会需要的东西，对这些善的需要并不能把一个人同另一个人区别开来。为了某种指数而接受这些善，当然不能建立某种衡量人类优点的标准。
因此，显而易见，与导致平等自由权原则的差不多同样的论据要求否定至善原则。但在提出这个论据时，我并没有认为，从日常生活的观点看，衡量人类优点的标准缺乏理性基础。显然，存在着一些评价创造性劳动的艺术和科学标准，至少在特定风格和思想传统的范围内是如此。一个人的工作比另一个人的工作好，这常常是没有问题的。事实上，如果用人们的工作和作品的优点来衡量，人们的自由和福利在价值上是大不相同的。这不但对实际表现是这样，而且对潜在表现也是这样。对内在价值显然是可以进行比较的；而且尽管至善标准不是一种正义原则，但价值判断在人类事务中占有重要的地位。这些判断未必就那么含糊不清，从而就一定不能作为分配权利的一种合适基础。相反，这个论据认为，各方由于目标不同，所以在原始状态的条件下没有理由要采用至善原则。
为了达到至善论的伦理标准，我们竟然不得不假定各方预先接受了某种自然责任，例如培养具有某种作风和美德的人的责任，以及促进知识追求和提高艺术修养的责任。但是，这种假定可能会大大改变对原始状态的解释。虽然正义即公平理论承认，在一个井然有序的社会里，人的优点的价值得到了认可，但人的才艺却要在自由结社原则所许可的范围内去追求。人们结合在一起，用组织宗教社团的同样办法，提高了他们的文化和艺术兴趣。他们不是以他们的活动具有更大的内在价值为借口，从而利用国家这个强制机关来为自己争得更大的自由权或更大的分配份额。人们不承认至善论是一种政治原则。社会资源对于支持致力于发展艺术、科学和文化事业的协会是必不可少的。因此，无论是作为已经作出的贡献的合理报酬，或者是根据公民自愿作出的这种自觉贡献，都应该得到这种社会资源，而这一切都是在正义的两个原则指导下的体制内进行的。
因此，根据契约论，公民的平等自由权不是以不同的人的目标具有同等的内在价值这一点为先决条件的，也不是以他们的自由和福利具有同等价值这一点为先决条件的。各方都是道德的主体，是具有协调一致的系统目标并对正义感有接受能力的有理性的人，这才是先决条件。既然各方都有必要的明确的属性，再要说他们同样都是道德的主体，这也许是多余的。只要我们愿意，我们可以说人们具有同等的尊严。这不过是说他们全都符合了由原始契约状态的解释所表达的关于道德的主体的资格的条件。既然他们在这方面是相等的，那就应该按照正义原则的要求（第77节）来对待他们。但是，这样说一点也不意味着他们的工作和成就都具有同样的优点。这样来考虑问题，就是把关于道德的主体的资格的概念和属于价值概念的人的各种才艺混为一谈了。
我刚才指出，人们具有同等价值这一点对于平等自由权并不是必要的。同时还应该指出的是，人们具有同等价值这一点也是不够的。基本权利的平等有时据说来自人们对于较高生活方式的接受能力；但为什么这样却并不清楚。内在价值是属于价值概念的一种概念，而平等自由权或其他某种原则是否恰当，则决定于正当观。至善标准坚持认为，基本结构中的权利分配应能做到最大限度地提高内在价值的总和。人们享有的权利和机会的结构，大概影响着他们实现自己的潜能和优点的程度。但不能因此就说，基本自由的平等分配是最好的解决办法。
这种情况与古典功利主义的情况有类似之处，我们需要某些与一般假设并行不悖的假设。因此，即使人的潜能是相同的，那么，除非权利的分配是由某种边际价值（这里是根据衡量优点的标准来估算的）递减原则决定的，否则平等权利就不可能得到保障。事实上，除非有丰富的资源，否则最能增加价值总量的也许就是有利于少数人的十分不平等的权利和机会。根据至善论的观点，如果有必要去产生更大的人类优点总量，那么那样做就不是不正义的。不过；边际价值递减原则虽然也许不至于和同等价值原则一样不可靠，但肯定是有问题的。几乎没有理由要假定；为鼓励和培养有高度才能的人而分配的权利和资源如果超过了有关范围内的某一点，对总体的贡献通常就会越来越少。相反，这种贡献在长时期内可能越来越大（或保持不变）。因此，至善原则为平等自由权提供了一种不可靠的基础，并且大概会远离差别原则。为主张平等所必需的这些假定，似乎极难自圆其说。为了给平等自由权找到一种坚实的基础，我们似乎必须抛弃包括至善论和功利主义的传统的目的论原则。
迄今我们已经对作为单一原则的目的论的至善论进行了讨论。由于这一不同情况，困难是极为明显的。这种直觉主义形式似乎合理得多，如果对至善的要求适当，那就不容易反对这些观点。它们同正义的两个原则的差异要小得多。尽管如此，同样的问题依旧产生了，因为任何直觉主义观点的每一个原则都必定会得到选择，而且，虽然这种选择所产生的后果在这种情况下可能并不十分重大，但要肯定至善原则就是衡量社会正义的标准，仍然不存在这样的基础。此外，把关于人类优点的标准用作政治原则，也是不确切的，在社会问题上运用这些标准必然会变化无常并带有某种特性，不管人们可能多么有理由在比较狭隘的传统范围内以及在思想界引用它们和承认它们。正因为如此（当然还有其他原因），正义即公平理论才要求我们指出，某些行为方式在能够得到限制之前便妨碍了别人的基本自由权，或者违反了某种义务或自然责任。因为在一些论据得不出这种结论时，人们总想以某种特定方式求助于至善论标准。例如，当有人说，不管某些人的愿望如何，仅仅为这些人本身着想，有些性关系也是堕落而可耻的，因而是应于禁止的，这往往是由于不能从正义原则的角度提出合理的理由，而退回到关于人类优点的概念。但在这些问题上，我们很可能要受到微妙的美学选择和对行动是否合宜的个人感觉的影响；而个人、阶级和集团的矛盾常常又是尖锐而不可调和的。由于这难以捉摸的种种情况影响了至善论标准和损害了个人自由权，所以似乎最好完全依赖具有比较明确结构的正义原则。因此，即使是具有直觉主义形式的至善论也会由于不能规定社会正义的合理基础而遭到抛弃。
最后，我们当然还要验证一下，在没有某种关于至善的标准的情况下的行为后果是否是可以接受的，因为立即可以看出，正义即公平理论似乎没有为注重理想的考虑提供足够的余地。此刻我唯一能够指出的是，用于艺术和科学的公共资金可以通过交换部门来提供（第43节）。就这一点来说，公民为对他们征收必要的税款问题而可能持有的理由是无限的。他们可能根据至善论原则来估计这些公共善的价值，因为在这种情况下，只有为了解决孤立决定和保证遵守问题，才可使用政府强制机器，而如果没有得到一个人的同意，是不能对他征税的。在这里，关于人类优点的标准是不能用作一种政治原则的。因此，一个井然有序的社会只要它愿意，就可能把它的相当一部分资源用于这种开支。然而，尽管可以用这种方法来满足对文化的要求，但正义原则不允许对大学、研究所或歌剧院和电影院进行补贴，虽然提出补贴的理由是这些机构具有内在价值，即使牺牲那些没有得到补偿利益的人的重大利益，也应对从事这方面工作的人予以支持。这方面的税收应该用来直接或间接地改善保证平等自由权的社会条件，并以适当方式增进地位最不利的人的长远利益，只有这样，税收才能证明是正当的。这就似乎认可了这些补贴的最无可争议的正义性，因此，无论如何在这类情况下并不存在对至善原则的任何明显需要。
我用以上这些话结束了关于正义原则如何运用于体制的讨论。显然，应该予以考虑的还有其他许多问题。可能还有其他形式的至善论，而且迄今也只是简略地研究了各个问题。我应该强调的是，我的意图只是为了说明契约论也许完全可以用作一种可供选择的道德观。如果我们检查一下它对体制所产生的结果，它似乎比传统的与之分庭抗礼的理论更准确地符合我们的常识性信念，并以一种合理的方法推知先前没有解决的问题。