我已对关于善的问题作出了说明，现在我要转到稳定性这个问题上来。我打算分两步来处理这个问题。在本章中，我要讨论一下一个井然有序的社会里的成员是怎样获得正义感的，并简单地考虑一下不同的道德观所规定的这种感情的相对力量问题。最后一章要研究一下一致性问题，就是说，正义感是否能同我们的关于善的观念结合起来，使两者一起发生作用，以维护正义的安排。应当记住：本章很大一部分只是个准备，所涉及的各种问题只是为了指出一些与哲学理论有关的比较基本的论点。首先，我要对井然有序的社会作出规定，并简略地谈一谈稳定性的含义。然后，我要概略地叙述一下正义感是怎样形成的，因为一旦正义的体制巩固地建立起来并被公认是正义的，正义感大概就会产生。还要稍稍讨论一下道德心理的原则；我要着重指出的是，这些原则就是相互关系原则，并把这一点同相对稳定性问题联系起来。这一章的最后要研究一下自然属性问题，有了这些属性，人才得到了关于平等正义的保证，同时也正是这些属性规定了平等的自然基础。
第69节 关于井然有序的社会的概念
从一开始（第1节），我就把一个井然有序的社会描述为一个旨在促进其成员的善并受到一种普遍的正义观的有效支配的社会。因此，在这个社会里，每一个人都承认并且知道别人也承认同样的正义原则，同时，基本的社会体制也是符合并且众所周知是符合这些原则的。正义即公平理论就是为了适应这个关于社会的概念而提出来的。原始状态中的人必须假定所选定的原则是公开的，因此他们对正义观的评价必须根据它们作为普遍承认的标准而可能具有的作用（第23节）。有些正义观如果得到一些人甚至所有人的了解和遵守，也可能相当有效，但只要这一点不是众所周知的，它们就要被公开性条件所排除。我们还应该指出的是，有些原则是作为对人及其在社会中的地位的真正的普遍信念而得到赞同的，因此，所采用的正义观只有在这些事实的基础上才是可以接受的。没有必要去用神学的或先验的理论来支持它的原则，也没有必要去设想另一个世界，用它来补偿和纠正这两个原则在这个世界中所容许的不平等。无论我们知与不知，正义观都必须用我们的生活状况来证明它们是否正确。
一个井然有序的社会也是受到它的普遍的正义观的支配的。这一事实意味着这个社会的成员具有一种按照正义原则的要求来行动的强烈的、通常实际的欲望。因为一个井然有序的社会是在时间上持续存在的，所以它的正义观大概是稳定的，就是说，如果体制是正义的（由这个正义观规定的），那么参加这些安排的人就获得了相应的正义感和为维护这些安排而尽力的欲望。如果某种正义观往往会产生的正义感比较强烈，更有可能克服破坏性的倾向，如果这种正义观所承认的体制仅仅产生了不正义行动的比较微弱的冲动和诱惑，那么这种正义观就比别的正义观稳定。正义观的稳定性决定于动机的平衡：正义观所培育的正义感和它所鼓励的目标，一般说来都必定能战胜不正义的倾向。为了对正义观（及其所规定的井然有序的社会）；的稳定性作出估计，人们必须分析这些对立的倾向的相对力量。
稳定性显然是道德观的可取特征。在其他条件相等时，原始状态中的人将会采用对原则的比较稳定的安排。不管某种正义观由于其他原因而显得多么富于吸引力，但是如果道德心理的原则使它不能引起人们按照它去行动的欲望，那么它就是有严重缺陷的正义观。因此，在进一步论证正义即公平原则时，我要证明这种正义观要比其他可供选择的正义观稳定。就大多数情况来说，从稳定性出发的论据是迄今所举出的理由（第29节的理由除外）之外的理由。我希望更详尽地研究一下这个概念，这不但是为了这个概念本身，也是为了为讨论平等的基础和自由权优先之类的其他问题准备条件。
当然，稳定性标准不是决定性的标准。事实上，某些道德理论对这种标准完全不屑一顾，至少从对其所作的某些解释来看是这样。例如，据说边沁有时不但主张传统的功利原则，而且也主张心理上的利己主义原则。但是，如果人们只关心自己的利益是一条心理规律，那么他们就不可能具有某种实际的正义感（由功利原则规定的正义感）。理想的立法者所能做到的，最多不过是设计出某些社会安排，使公民们从自我或集团利益的动机出发，认识到自己的行动应该符合最大限度地提高福利总量的做法。按照这种观念，由此产生的利益一致完全是人为的：它决定于推理的方法，而个人遵守体制安排，也完全是把这作为处理各自利害关系的一种手段。
正当和正义原则与人的动机之间的这种歧异是不平常的，虽然作为一种限制理由，它是有益的。大多数的传统理论认为，至少在一定程度上，所谓人性就是我们在生活于正义的体制之下并从中得益时所获得的一种采取正义行动的欲望。如果这种看法是对的，那么正义观就是适合于人的心理倾向的。此外，如果最终证明正义行动的欲望是由合理的生活计划支配的，那么正义地去行动就是符合我们的部分的善的。在这种情况下，正义观和关于好的概念是一致的，这整个理论就是合适的。这一章的任务是要说明正义即公平理论是如何为自己提供论据的，并指出由于它更符合道德心理原则，所以它比其他的传统理论具有更大的稳定性。为此，我要简单地介绍一下，在一个井然有序的社会里，人怎样才能获得正义感和其他道德感情。最后，我们将不得不讨论一下某些相当抽象的心理问题；但我始终假定，关于世界的一般事实，包括基本的心理原则，都是原始状态中的人已经知道的，是他们作决定的依据。通过对这些问题的反思，我要在这里研究一下这些事实是如何影响原始协议的。
如果我对平衡和稳定概念谈几点意见，也许可以防止误解。这两个概念在理论上和数学上大可推敲，但我打算用直觉方法来使用它们。也许首先应该指出，它们适用于某种制度。国此，这是一个处于平衡状态的制度，只要它没有受到外力的冲击，达到了一种自始至终持续不变的状态，它就是一个稳定的制度。为了对某种平衡状态准确地作出规定，必须认真地划定这个制度的范围，清楚地说明它的具有决定意义的特点。有三件事是非做不可的：第一是要找到这个制度，并区别内部力量和外部力量；第二是要规定这个制度的状态，因为某种状态就是制度的具有决定意义的特点的某种外部表现形式；第三是要详细说明联系这些状态的规律。
某些制度并不具有平衡状态，而另一些制度则具有许多平衡状态。这些问题决定于制度的性质。无论何时，只要外来干扰所造成的对平衡的偏离使制度内部的一些力量发生了作用，而如果这种外来冲击又不是太大，这些力量往往会恢复这种平衡状态，那么这种平衡就是稳定的。相反，如果偏离平衡的运动激发了制度内部的一些力量，从而导致了甚至更大的变动，那么这种平衡就是不稳定的。制度的不同程度的稳定决定于那些可以用来使它们恢复平衡的内部力量。既然实际上所有的社会制度都要受到某种干扰，那么我们就不妨假定，如果由通常的干扰引起的对这些制度所选择的平衡地位的偏离诱发了一些力量，而这些力量又强大到足以在相当一段时间之后恢复平衡，或达到接近平衡的状态，那么这些制度就实际上是稳定的。这些规定不幸都模糊不清，但对我们的论题应该是有用的。
当然，这里有关的制度指的是与不同的正义观相应的井然有序的社会的基本结构。我们所关心的，是这个政治、经济和社会体制的复合体何时符合适当的正义原则，以及参加这个复合体的人们何时普遍知道它符合适当的正义原则。我们必须努力对这些制度的相对稳定性作出估计。现在我假定，这些安排的范围是按照关于独立自主的民族社会的概念来划定的。在适用于国际法的正义原则（第58节）产生之前，这个假定是不会过时的，但我不打算进一步讨论更广泛的国际法问题。同样有必要指出，就目前情况来说，应该根据基本结构的正义和个人的道德行为来对平衡和稳定作出规定。正义观的稳定性并不意味着井然有序的社会的体制和习惯不会改变。事实上，这种社会大概会包含巨大的多样性，并不时地采用一些不同的安排。在这种情况下，稳定性的意思就是，不管体制怎样变化，它们仍然是正义的，或者是接近正义的，因为可以根据新的社会环境来作出调整。对正义的不可避免的偏离得到了有效的纠正，或被制度内部的力量限制在可以容许的范围之内。在这些力量中，我认为社会成员的共同正义感具有一种根本的作用。因此，在某种程度上说，道德感情对于保证基本结构从正义来看的稳定性是必不可少的。
现在，我再来谈谈这些感情是如何形成的这个问题。大致地说，关于这个问题有两种主要的传统论点。第一种论点是在历史上由经验主义学说产生的，可在休谟和西奇威克的著作中找到。这种传统的最新发展的形式可以社会学习理论为代表。它的一个主要论点是，道德训练的目标是为了提供所缺少的动机：为做好事而做好事的欲望以及不做坏事的欲望。正当的行为是对别人和社会普遍有益的行为（这是由功利原则规定的），我们在采取这种行为时通常缺乏一种实际的动机，而错误的行为是对别人和社会普遍有害的行为，我们采取这种行为时通常具有一种足够的动机。社会必须设法弥补这种缺陷。父母和其他有权威的人的赞成和不赞成可以做到这一点，因为他们在必要时可以用喜欢和不喜欢直到给予快乐和痛苦等办法来作为奖励和惩罚。最后，通过各种心理过程，我们获得了只做好事不做坏事的欲望。另一种论点是，遵守道德标准的欲望通常在早期生活中就产生了，那时候，我们还不十分理解这些标准的理由何在。实际上，有些人可能永远也不会懂得功利主义原则中这些标准的依据。其结果就是我们后来的道德感情有可能打上这种早期训练的烙印，而这种训练或多或少大致上形成了我们的本性。
弗洛伊德的理论在许多重要方面与这种观点有类似之处。他认为，儿童开始具有道德态度的过程是以恋母情结这种情境及其所产生的深刻冲突为中心的。有权威的人（这里指父母）所坚持的这种道德准则被儿童接受，是消除他的忧虑的最好办法，于是由此而产生的以超我为代表的态度就有可能是严厉和爱惩罚人的态度，反映了恋母情绪阶段所受到的压抑。这样，弗洛伊德的说明就证明了这样两个问题：一，道德学习的一个至关重要的作用在能够理解道德的合理根据之前的早期生活中就已产生了；二，道德学习通过以冲突和压抑为标志的心理过程获得了新的动机。实际上，弗洛伊德的学说生动地论证了这些特征。由此可见，由于父母和其他有权威的人在利用称赞和责备以及一般的奖励和惩罚时，必然会在种种方面误入歧途和自私自利，所以我们早年的未经验证的道德态度有可能在一些主要方面是非理性的和毫无道理的。以后生活中道德的进步，一部分是由于按照我们最终承认是正确的那些原则而纠正了这些态度的结果。
关于道德学习的另一种传统论点产生自唯理主义思想，并由卢梭和康德作了说明，有时还得到穆勒以及较近的皮亚杰的理论的说明。道德学习与其说是为了提供所缺少的动机，不如说是为了使我们的固有智慧和感情表现能力倾其自然地去自由发展。一旦理解能力趋于成熟，人们开始认识到自己在社会中的地位并能采纳别人的观点，他们就能对规定社会合作的公平条件的相互利益作出正确的评价。我们具有一种天生的对别人的同情心，我们对同情和自制之乐具有一种天生的感受能力，而一旦我们根据一种相当普遍的观点清楚地懂得了我们对自己的同伴的关系，这种同情心和感受能力就为表达我们的道德感情提供了基础。因此，这种传统论点把道德感情看作是充分了解我们的社会性的自然结果。
穆勒表达了如下观点：正义社会的安排对我们非常适宜，凡是社会明显需要的东西都像肉体需要一样被接受了下来。这种社会的一个不可缺少的条件是；人人都应根据彼此可以接受的互惠原则来体谅别人。如果我们的感情和我们同伴的感情格格不入，我们就会感到痛苦；这种社会性倾向适时地为道德感情提供了坚实的基础。穆勒又补充说，在与别人的交往中对正义原则负责，不会妨碍我们本性的发展。那样做反而可以实现我们的社会感情，同时，我们面对更大的善便能使我们控制自己的狭隘冲动。如果我们受到了约束，不是由于我们损害了别人的善，而只是由于别人不高兴，或是由于对我们来说他们的颐指气使的地位，——只有在这种情况下，我们本性的发展才会受到妨碍。如果用别人的正义要求来说明道德禁令的理由，那么这种约束对我们没有任何害处，而应把它们看作是符合我们的善的。道德学习并不完全是一个要获得新动机的问题，因为一旦我们的智慧和感情表现能力得到了必要的发展，这些动机就会自动产生。由此可见，要充分理解道德观，就必须等待成熟；儿童对道德观的理解始终是原始的，他的道德观的特征在以后阶段就消失不见了。唯理主义的传统论点描绘了一种比较美妙的图景，因为它认为，正当原则和正义原则来自我们的本性，和我们的善并不矛盾，而另一种说明似乎并不含有这种保证。
我不打算对这两种道德学习观的相对优点进行评价。毫无疑问，这两者都有很多正确的方面，努力把它们自然地结合起来，似乎更为可取。必须着重指出的是；道德观是原则、理想和准则的一种极其复杂的结构，它包含思想、行为和感情的各个成分。当然，在道德观的发展过程中，还涉及其他许多方面的学习，从强化作用和经典性条件反射，到高度抽象推理和对典型的精确理解，等等。每一种学习在某个时候大概都有其必要的任务。在下面几节中（第70节－第72节），我要概略地叙述一下道德的发展过程，因为在一个正在实现正义即公平原则的井然有序的社会里，这种过程可能发生。我唯一关心的就是这种特殊情况。因此，我的目的就是要指出一个人在这个特殊形态的井然有序的社会里成长时据以了解和喜爱正义原则的那些主要步骤。我认为这些步骤是以适用于社会安排的原则、理想和准则的全面设计的主要结构特征为标志的。我将要说明的是，我们必须把权威的、团体的以及原则的道德加以区别。对道德发展的说明自始至终是和应该予以学习的正义观联系在一起的，因而是以这个理论的似乎合理性（即使不是正确性）为先决条件的。
为了防止误解，这里要顺便作一点说明，就像我在前面对经济理论所做的说明一样（第42节）。我们希望从心理角度对道德学习所作的说明是正确的，因而也是符合现有知识的。但是，把细节也考虑进去当然是不可能的；最多我也只能描述主要的轮廓。必须记住，以下讨论的目的是要研究稳定性问题，并把各种正义观在心理上的根源加以比较。至关重要的一点是，关于道德心理的一般事实是怎样影响在原始状态中对原则的选择的。除非心理学的说明是有缺陷的，使承认正义原则而不是承认功利标准这一点成了疑问，否则不会产生难以克服的困难。我还希望，进一步利用心理学理论不会证明是离题太远。这些问题中特别重要的问题，是对平等的基础作出说明。
我把道德发展顺序的第一阶段称作权威的道德阶段。虽然权威的道德的某些方面在后来的几个阶段为某些特殊场合而被保留了，但我们可以把这种原始形态的道德看作是儿童的道德。我假定，正义感是这些年轻的社会成员在成长过程中逐步获得的。代代相传和对儿童进行道德态度（不管多么简单）的教育的必要性是人类生活的条件之一。
现在我要假定，一个井然有序的社会的基本结构包括某种形式的家庭，从而假定儿童一开始就处于他们的父母的合法权威之下。当然，如果进一步地研究一下，家庭这种体制可能是有问题的，某地安排事实上也许更为可取。不过，对权威道德的说明在必要时大概可以予以调整，使之适应这些不同的安排。总之，儿童情况的特点就是他不能对有权威的人（这里指他的父母）向他提出来的准则和禁令是否正确这一点进行评价。他缺乏可据以向他们的指导提出挑战的知识与理解。实际上，儿童完全缺乏关于正当理由的概念，这个概念要到晚得多的时候才能获得。因此，他不可能有充分理由来怀疑父母禁令的适宜性。但是，既然我们假定这个社会是井然有序的，为了避免引起不必要的复杂情况，我们也可以假定这些准则基本上是正确的。它们符合正义原则对家庭所规定的责任的合理解释。
我们可以假定，父母是爱儿童的，而儿童到时候也会开始热爱和信赖他的父母。儿童的这种变化是怎样产生的呢？为了回答这个问题，我设想了下面的心理学原则：只有在父母首先明显爱儿童的情况下，儿童才会开始爱父母。因此，儿童行为的动力首先是某些本能和欲望，他的目的是受到合理的自私（从相当有限的意义上说的）支配的（如果能支配的话）。虽然儿童有爱的潜在可能性，但他对父母的爱是一种新的欲望，这种欲望的产生是由于他认识到他们显然爱他，同时他也从他们表达爱的行动中得到了好处。
父母对儿童的爱，表现在他们有关心他的明显意图，按照他的合理的自爱倾向来为他做事，并实现这些意图等方面。他们的爱表现在喜欢看到他在眼前，赞同他的能力意识和自尊意识。他们鼓励他去努力做好成长期中的各种任务，欢迎他独立自主。总之，爱另一个人不仅意味着关心他的要求和需要，而且也意味着确认他的自我价值意识。这样，父母对儿童的爱最后换得了儿童的爱。儿童的爱并不能帮助合理地说明下面的问题，即他不是作为一种实现他的最初自私目的的手段才爱他的父母的。怀着这样的目的，他可以表现得好像爱他们一样，这是可以想象的，但他这样做不会改变他的本来欲望。根据上述心理学原则，父母对儿童的明显的爱到时候便会产生一种新的感情。
有几种方法可以用来对这个心理规律的一些因素进行进一步的分析。例如，儿童承认父母对他的爱，不大可能直接促使儿童用爱来回报父母。我们可以假设如下的其他几个步骤：当父母对儿童的爱由于他们的明显意图而得到儿童的承认时，儿童就确信他具有作为一个人的价值。他由此意识到，由于他自身的缘故，他得到了在他看来是他的世界里的那些了不起的和强有力的人们的重视。他体会到父母之爱是无条件的；他们喜欢看到他在眼前，喜欢看到他的天真烂漫的行为，他们喜欢他，并不在于他循规蹈矩，做了对别人有利的事。到一定时候，儿童开始信赖他的父母，并信赖他周围的环境。这是他的人生之始，使他能够检验他的正在成熟的能力，在这期间，他始终得到他的父母的爱和鼓励的支持。他逐步地获得了各种技能，并培养起一种证明他的自尊的能力意识。就在这整个过程中，儿童对他的父母的爱发展起来了。他把他们同他在维持自己的世界时所获得的成功和欢乐联系起来，同他的自我价值意识联系起来。这就产生了他对他们的爱。
现在，我们必须考虑一下，儿童的爱和信赖是怎样表现出来的。这里，必须记住权威地位的特征。儿童是没有他自己的批判标准的，因为他还不能以理性为根据来抛弃某些准则。如果他爱他的父母和信赖他的父母，他就必然会接受他们的禁令。他也会努力去模仿他们，认为他们的确是值得尊敬的，并且恪守他们所教导的准则。让我们假定，他们体现了高深的学问和力量，从而对儿童的要求提供了有力的榜样。因此，儿童接受了他们对他的评价，而在违反他们的禁令时，儿童也往往会像他们那样来对自己作出评价。当然，与此同时，他的欲望也会越出所许可的范围，否则，也就不需要这些准则了。因此，儿童感到父母的准则就是约束而可能会不予遵守。他终究会明白没有理由要去遵守这些约束；这些约束本身就是武断的清规戒律，而且他也没有任何要按别人的吩咐去做的原始倾向。然而，如果他的确爱他的父母并信赖他们，那么，一旦他经不起诱惑，他就倾向于对自己的过失采取和他们同样的态度。他会倾向于承认自己的违犯行为，并谋求和解。在这种种倾向中表现了（对权威的）犯罪感。没有这些倾向以及其他有关倾向，犯罪感就不会存在。但同样正确的是，没有这种犯罪感，则可能表明缺乏爱和信赖。考虑到权威地位的性质以及把道德态度和自然态度联系起来的道德心理学原则，一旦父母的禁令得不到服从，爱和信赖就会产生犯罪感。无可否认，就儿童的情况来说，有时很难把犯罪感和害怕惩罚尤其是害怕失去父母的爱区别开来。儿童缺乏用来理解道德差异的概念，这反映在他的行为中。然而，我已经假定，即使就儿童的情况来说，我们仍然能够把（对权威的）犯罪感同害怕和忧虑区分开来。
根据对权威道德的发展的这种概括的叙述，看来有利于儿童学习权威道德的条件如下：第一，父母必须爱儿童，并成为值得他崇拜的对象。这样，他们就在他的身上唤起了一种自我价值意识和成为他们那种人的欲望。第二，他们必须宣布适合儿童理解水平的明白易懂的（当然也是合理的）规定。另外，他们还应该说明提出这些儿童所能理解的禁令的理由。同时，如果这些禁令对他们也是适用的，他们也必须遵守。父母应该在他们所谆谆教导的道德方面作出榜样，并随着时间的推移，清楚地说明这种道德的根本原则。这样做是必要的，这不仅是为了唤起儿童在以后接受这些原则的倾向，而且也是为了告知儿童在特殊情况下怎样解释这些原则。如果缺乏这些条件，尤其是如果父母的禁令不但是严厉和不正当的，而且是靠惩罚甚至肉体制裁来执行的，那么，道德的发展大概是不会发生的。儿童具有权威的道德，在于他在预见不到会有奖赏和惩罚的情况下愿意遵守某些准则，而这些准则不但在他看来基本上是武断的，而且在任何时候都不需要依靠他的原始倾向。如果说他获得了遵守这些禁令的欲望，那是由于他认为这些禁令是由一些强有力的人向他提出来的，而这些人得到他的爱和信赖，而且他们也是按这些禁令办事的。于是，他就得出结论说，这些禁令表达了某些行为方式，这些行为方式是他希望成为的那种人的特征。如果没有爱，没有榜样，没有指导，这些过程没有一个能够发生，而在靠强制性威胁和报复行为来维持的没有爱的关系中，是肯定不会发生的。
儿童的权威道德是原始的，因为就大多数情况来说，这种道德是由一系列准则组成的，他对于比较广泛的正当的和正义的安排是不能理解的，而在这种安排中，向他提出的各种规定是有理可据的。甚至一种已经发展了的权威道德（这些规定的根据可以从这种道德中得到了解）也表明了许多同样的特征，并包含了同样的善和恶。这里有一个具有代表性的权威人物，他得到人们的爱戴和信赖，或至少被认为是与他的地位相称的，一个人的责任就是绝对服从他的准则。考虑后果不是我们的事，这是那些有权威的人的事。宝贵的美德就是对权威人物的服从、谦恭和忠诚；主要的恶就是不服从、任性和轻率。我们应该按照所期望的去做，而不要去提什么问题，因为不这样就是表示怀疑和不信任，就是表示某种傲慢态度和猜疑倾向。显然，权威的道德必须从属于正当原则和正义原则，因为只有这些原则才能决定这些极端的要求或类似的限制在什么时候才是正当的。儿童的权威道德是暂时的，这是他的特殊地位和有限理解所产生的必然结果。此外，神学上的相同情况是一种特殊情况，从平等自由权原则来看，这种情况对社会的基本结构（第33节）是不适用的。因此，权威的道德在基本的社会安排中只有一种有限的作用、只有在所谈到的这种习惯做法的异乎寻常的要求，使给予某些人以领导和发号施令的权威成为必不可少的条件时，这种道德才是正当的。就所有情况而言，这种道德的适用范围是由正义原则决定的。
道德发展的第二阶段是团体的道德阶段。这个阶段涉及视所说的团体而定的一系列广泛情况，甚至可以包括整个民族社会。儿童的权威道德主要是由一系列准则组成的，而团体道德的内容却是由一些适用于个人在他所属的各种团体里所担任的角色的一些道德标准决定的。这些标准包括关于道德的常识性规定以及为使这些规定适合于一个人的特殊地位而作的调整；它们是通过有权威的人或这个团体的其他成员的赞同或不赞同而使他产生印象的。因此，在这个阶段，家庭本身也被看作是一个小小的团体，通常由一种明确的层次来体现，其中每一个成员都有一定的权利和义务。儿童长大了，他就要受到有关适合处于他那样地位的人的关于行为标准的教育。一个好儿子或好女儿的美德，通过父母以赞同和不赞同所表明的期望得到了说明或至少得到了传达。同样，还有学校和邻里这样的团体，以及诸如与同等人的游戏和竞赛之类的短期合作形式，但它们并不因为是短期的合作而就变得次要起来。人们在适应这些安排时，学到了一个好学生和好同学的美德，学到了一个好运动员和好伙伴的理想。这种道德观点扩大应用于以后生活中所采纳的各种理想，从而扩大应用于一个人在成年时的各种身份和职业、一个人的家庭地位，甚至一个人作为社会成员的地位。决定这些理想的内容的，是各种各样的关于好妻子和好丈夫、好朋友和好公民等观念。因此，团体的道德包括了许多理想，每一种理想都是按照适合于各自的地位和角色的方式而规定的。当我们按照地位顺序而在生活道路上前进时，我们对道德的理解在不断加深。相应的理想顺序要求不断提高理智判断和更强的道德识别能力。显然，某些理想比另一些理想也更全面，对个人的要求也完全不同。正如我们将要看到的那样，不得不遵循某些理想必然要导致一种原则的道德。
这里所说的角色或地位是团体的角色和地位，因此，每一种具体的理想大概都要按照这些团体的目标和意图的具体情况来予以说明。到适当的时候，一个人就产生了一种关于整个合作制度的观念，正是这种观念对团体及其所服务的目的作出了规定。他知道，别人由于他们在这个合作安排中的地位而各有所司。因此，他最后学会了采用他们的观点，并从他们的角度去看问题。要按照各种各样的观点去看问题，并把这些问题一起看作是某种合作安排的一些方面，这就需要智能的发展，而获得某种团体道德（以某种理想的结构为代表），正是以这种智能的发展为根据的，这样说看来似乎是有道理的。事实上，如果我考察一下这种道德，这一系列必不可少的能力是十分复杂的。首先，我们必须承认存在着不同的观点，承认别人的观点同我们的观点是不相同的。但我们不但必须知道他们对事物的看法不同，而且还必须知道他们具有不同的要求和目的，具有不同的计划和动机；同时，我们也必须知道怎样从他们的言行和面部表情中去推测这些事实。其次，我们还必须发现这些观点的决定性特征，发现别人的主要要求和欲望是什么，他们的主要信念和看法是什么。只有这样，我们才能理解和评价他们的行动、意图和动机。除非我们能够发现这些主要因素，否则我们就不能把我们自己置于另一个人的地位，就不能弄清楚如果处于他的地位我们会怎样去做。为了弄清楚这些问题，我们当然必须知道别人的真正观点是什么。但最后，即使我们已经对另一个人的情况有了了解，我们也仍然需要参照他的情况来适当地调整我们自己的行动。
最起码地做到这几点，至少对成人来说是容易的事，但对儿童来说可就困难了。毫无疑问，这部分地说明了为什么儿童的原始的权威道德准则通常是通过外部行为来表现的，为什么儿童在评价行为时多半忽略了动机和意图。儿童还没有掌握了解别人人格的艺术，即认识他们的信仰、意图和感情的艺术，因此，即使他知道上面说的那几点，他也不能对他们的行为作出解释。此外，他把自己置于他们的地位的能力还仍然是单纯的，而且可能把他引入歧途。因此，这些从最后的道德观点来看如此重要的因素，没有在最初阶段予以考虑，这是毫不奇怪的。但是，随着我们承担了一系列具有更复杂的权利和义务安排的、要求更高的角色，这些因素就逐步得到了考虑。相应的理想要求我们按照关于基本结构的观念所具有的含义，从更多角度去观察事物。
为了全面起见，我已提到了智力发展的这些方面。我不能更详尽地去考虑这些问题，但我应该指出，它们在获得道德观点的过程中处于重要的地位。对了解别人人格的艺术的掌握程度，必然会影响一个人在道德上的敏感性；而理解社会合作的错综复杂的情况，也是同样重要的。但光有这些能力还是不够的。有的人的计划纯粹是操纵性的，他一心为了自己的利益而利用别人，如果说他并没有压倒一切的力量，那么他大概也同样具有这些技巧。劝诱手段和小动作需要同样的智能。因此，我们必须研究我们是怎样忠诚于我们的同伴以及后来又忠诚于一般的社会安排的。可以考察这样一个团体：它的普遍规则众所周知是正义的。参加这个安排的人受到友好和互相信任关系的约束，他们相信彼此都会尽责。这一切是怎么发生的呢？我们可以假定，这种感觉和态度是由于加入了这个团体才产生的。因此，如果一个人表现出他具有同情的能力，是由于他根据第一条心理学法则而学会了忠诚，那么，由于他的同伴显然打算去履行他们的责任和义务，他就对他们产生了友好感和信赖感。这个原则是又一条心理学法则。随着人们在一段时间内一个一个地或一批一批地（人数受到适当的限制）加入了这个团体，而如果加入团体较久的其他一些人又能克尽己责并遵循关于自己地位的理想，那么他们就学会了这种忠诚。因此，如果参加某种社会合作制度的人经常按照维护它的正义的（或公平的）规则的明显意图来行动，那么友好和互相信任的关系就势必会在他们中间发展起来，从而使他们更坚定不移地遵守这种安排。
一旦确立了这种关系，如果一个人未能尽责，他往往就会有（对团体的）犯罪感。这种感觉在各个方面都表现了出来，例如，如果造成了对别人的损害，这种犯罪感就表现为愿意为这种损害进行弥补（补偿），愿意承认自己所做的事是不公正的（错误的），并为此而道歉。犯罪感也表现在承认惩罚和指责是理所当然的，也表现在当别人同样未能尽责时发现比较难以对他们表示恼怒和愤慨。没有这些倾向，可能就是表明没有友好和互相信任的关系，表明准备在和别人交往时无视得到公认并被所有的人用来裁定他们的分歧的关于合法期望的标准和依据。没有这种犯罪感的人，不会对落在别人身上的负担而感到问心有愧，也不会由于背信使别人受骗上当而感到不安。但是，只要存在友好和信任关系，不能履行一个人的责任和义务往往会引起这种抑制作用和反作用。如果没有这种感情上的约束，同情和互相信任最多不过是一种表面现象。正如在第一阶段对父母的某些自然态度发展起来一样，这里的友好和信任关系也在同伴之间发展了起来。在每一种情况下，某些自然态度构成了相应的道德感的基础：缺乏这种感觉，可能就是表明缺乏这种态度。
第二条心理学法则大概同第一条心理学法则一样是不可移易的。既然一个团体的各种安排被承认是正义的（同时正义原则的更复杂的作用得到了了解并被用来把理想规定得恰如其份），从而保证这个团体的全部成员从团体的活动中得到好处，并且知道他们得到了好处，那么，别人尽职这种行为就被认为是符合每个人的利益的。这里，遵守一个人的义务和责任的明显意图被看作是一种诚意，而承认这一点反过来又唤起了友好和信任感。到适当的时候，人人克尽己责的交互作用相互增强，直至达到某种平衡。但我们也可以假定，这个团体的新成员承认某些道德典范，即在各方面都得到称赞并高度地表现了与自己地位相称的理想的一些人。这些人显示了技巧和能力以及性格和气质的优点，而这一切吸引了我们，唤起了我们的欲望，使我们也想像他们那样，能够去做同样的事。产生这种效法欲望，一部分是由于把他们的属性看作是他们具有更多特权的地位的必备条件，但这也是亚里士多德原则的一种附带作用，因为我们喜欢看到更复杂更巧妙的活动表现，而这种表现往往会引起我们自己也去做这些事的欲望。因此，如果那些富有吸引力和令人钦佩的人，带着明显的意图，实现了一个正义团体的形形色色角色的理想，那么，这些理想就有可能为亲眼看到它们实现的那些人所接受。这些观念被看作是一种诚意，而他们所代表的活动也被表明是一种别人同样能够赏识的人类优点。上述两种心理过程和以前一样又出现了：别人按照确认我们福利的明显意图办事，与此同时，他们也表现了办事的才能和方法，从而吸引了我们，并唤起我们模仿他们的欲望。
团体的道德表现为许多形式，因所说的团体和角色的不同而不同。这些形式代表了许多复杂的层次。但是，如果我们从主要社会体制规定的、要求比较高的职位来考虑，正义原则就会被承认是对基本结构起了调节作用，并成为许多重要理想的内容。实际上，这些原则适用于人人都有的公民角色，因为每一个人，不仅仅是参加公共生活的那些人，都应该有关于共同善的政治观点。因此，我们可以假定有一种团体的道德，按照这种道德，社会的全体成员彼此都把对方看作是平等的人，看作是朋友和同事，大家一起加入一种众所周知是符合所有人利益并接受共同正义观指导的合作制度。这种道德的内容特点表现为合作的美德，即正义和公平、忠诚和信任、正直和大公无私这些美德。具有代表性的恶习就是贪婪和不公平、不诚实和欺诈、成见和偏私。在团体的成员中，沾染上这些毛病，往往会引起—方（对团体）的犯罪感和另一方的不满和义愤。只要我们忠诚于在一种正义的（或公平的）安排中同我们合作的那些人，这些道德态度是必然会存在的。
如果一个人获得了比通过平等公民的理想表现出来的形式更复杂的团体道德，那么他必定对正义原则有了某种了解。他还显示了一种忠诚于许多具体的人和团体的感情，而且他愿意遵守适用于他的各种地位并通过社会的赞同和不赞同而得到维持的道德标准。他在和别人一起成为团体的成员并一心想要实行这些道德观之后，他所关心的就是如何为他的行动和目标赢得别人的承认。虽然这个人对正义原则有了了解，但至少在一定时间内，他遵守这些原则的动机似乎主要来自他对别人的友好和同情关系，来自他对取得广大社会认可的关心。现在，我想研究一下一个人忠诚于这些最高原则本身所经历的过程，这样，就像他在团体道德的早期阶段可能希望成为一个好人一样，现在他希望成为一个正义的人。去正义地行动和促进正义体制的观念，开始对他产生了吸引力，这种吸引力同以前的次要理想所具有的吸引力相类似。
在对这种原则的道德可能会怎样发生这一点进行推测时（这里所说的原则是指诸如在原始状态中得到考虑的那些基本原则），我们应该指出，团体的道德十分自然地导致了对正义标准的了解。无论如何在一个井然有序的社会里，不仅这些标准规定了普遍的正义观，而且对政治事务有兴趣的公民以及拥有立法、司法和其他类似职位的人，必须经常地应用和解释这些原则。他们必须经常地采用别人的观点，这不仅是为了弄清楚他们将需要什么和可能做什么，而且也是为了在相互竞争的要求之间取得平衡，为了对团体道德的各种次要理想进行调整。实行正义原则，需要我们去采用四阶段序列（第31节）所规定的观点。我们应按照不同情况，采用制宪会议的观点，或立法机关的观点，或诸如此类的观点。最后，一个人就会掌握这些原则，了解它们所保证的价值以及它们使人人都得到好处的方式。这样，通过第三条心理学法则，就使这些原则得到了承认。这条法则说明，一旦爱和信赖的态度以及友好感情和互相信任的态度按照前面的两条心理学法则宣告产生，那么，承认我们自己以及我们所关心的那些人就是某种既定的并且持续存在的正义体制的受益者，往往会使我们产生相应的正义感。一旦我们认识到符合正义原则的社会安排如何促进了我们的善和促进了同我们一起加入团体的那些人的善，我们就产生了一种应用这些原则并按这些原则办事的欲望。到适当的时候，我们就能对正义的人类合作的理想进行正确的评价了。
正义感至少表现在两个方面。首先，它使我们承认适用于我们并使我们和我们的同伴从中得益的正义体制。我们希望尽自己的一份力量来维护这些安排。即使我们不会受到我们通过具体的伙伴之情的联系而予以利用的那些人的约束，但如果我们不履行自己的责任和义务，我们往往也会产生犯罪感。也许他们还不曾有足够的机会来表明他们愿意尽力的明显意图，因而根据第二条心理学法则，他们不是同情的对象。另一方面，所说的体制安排可能十分庞大，还不能普遍地建立起具体的约束。总之，把全体公民约束在一起，一般不是通过个人之间的同情关系，而是通过对普遍正义原则的承认。虽然每一个公民是某些公民的朋友，但任何一个公民绝不是所有公民的朋友。不过，他们对正义的共同忠诚，提供了他们可以用来裁定他们的分歧的一种统一的观点。其次，正义感产生了一种为建立（至少不是反对）正义体制，为按照正义的要求改革现存体制而努力的意愿。为了促进正义的安排，我们希望按照自然责任来办事。这种意愿不仅仅对确认我们的善的那些特定安排起了支持作用，它还为了更大团体的善而设法把这些安排所体现的观念扩大应用于其他情况。
当我们违反了我们的正义感时，我们就根据正义原则来说明我们的犯罪感。因此，对这种犯罪感的说明完全不同于对权威和团体的犯罪感的说明。现在，全面的道德发展已经实现，我们第一次体会到了严格意义上的犯罪感；这种情况也适用于所有其他道德感情。就儿童的情况来说，他还不能理解道德理想的观念以及意图与动机的关系，因此，（对原则的）犯罪感的合适背景是不存在的。就团体的道德来说，道德感基本上决定于对特定个人或团体的友好和信任关系，而道德行为的根据在很大程度上是要得到同伴们的赞同的。即使在这种道德要求的更高阶段，情况也可能仍然如此。如果个人按照自己的公民角色，充分了解了正义原则的内容，那就可以使他们按照这些原则来办事，其所以如此，主要是由于他们对一些特定个人负有义务，对自己的社会产生了忠诚。然而，一旦某种原则的道德得到了承认，道德态度就不再唯一地同特定个人和团体的福利和认可发生联系，而是决定于不顾这些偶然情况而选定的正当观。我们的道德感情表明，它们是不以我们世界的偶然情况而转移的，而这一点的意义在介绍原始状态及康德对原始状态的解释时已有说明。
但是，即使道德态度从这个意义上说是不以偶然情况而转移的，我们对特定个人和团体的自然忠诚仍然占有一种适当的地位。因为在原则的道德范围内，早先产生的（对团体的）犯罪感和不满情绪以及对其他道德感的违反行为，现在引起了从严格意义上来说的犯罪感。在说明一个人的情绪时已经提到了相关的原则。然而，在存在友好和相互信任的自然关系时，这些道德感要比不存在这种关系时强烈。甚至在原则的道德阶段，现有的忠诚加深了犯罪感和义愤，或所要求的诸如此类的感情。假定这种加深是理所当然的，那么，违反这些自然关系就是错误的。如果我们假定，合理的犯罪感（即按照真正的或合理的信念应用正确的道德观而产生的犯罪感）意味着我们的过错，而更大的犯罪感意味着更大的过错，那么，背信和辜负友谊等行为当然要特别予以禁止。如果违反对特定个人和团体的这种关系激起了更强烈的道德感，那就说明这种违反行为更严重。当然，欺诈和不忠永远是错误的，是同自然责任与义务背道而驰的。但是，它们未必总是同样错误的。在爱和友好的感情已经形成的情况下，它们的错误就更为严重，而这方面的考虑关系到制定恰当的优先规则问题。
我们终于产生了要按照某种正当和正义观办事的欲望，这初看起来似乎显得奇怪。道德原则怎么会约束我们的感情呢？正义即公平理论为这个问题提供了几个答案。首先，正如我们所知道的那样（第25节），道德原则必然有某种内容。由于它们是由有理性的人选择来裁定互不相让的要求的，所以它们就规定了促进人类利益的商定办法。评价体制和行动的立足点就是它们能否达到这些目的；因此，像一个人每逢星期二不得抬头看天这种毫无意义的原则，就被看作是莫名其妙的不合理的限制而被抛弃。在原始状态中，有理性的人没有任何理由要去承认这种标准。其次，情况仍然是，只要人类之爱继续存在，正义感也会继续存在。我曾在前面（第30节）指出，如果爱的许多对象互相对立，善行义举也会不知所措。这就需要正义原则的指导。正义感和人类之爱的不同在于：后者是份外之事，不属于道德要求的范围。也不引起自然责任和义务原则所许可的豁免。然而，这两种感情的对象显然是密切相关的、在很大程度上都是由同一个正义观规定的。只要其中的一种感情似乎是自然的和可以理解的，那么另一种感情也会如此。此外，犯罪感和义愤是由于我们自己或第三方不正当地损害和剥夺了别人而引起的，我们的正义感同样也会因此而遭到损害。正义原则的内容说明了这一点。最后，康德对这些原则的解释表明，人们按照这些原则办事，就是表现了他们作为自由而平等的有理性的人的本性（第40节）。既然这样做是符合他们的善的，正义感就甚至更直接地以他们的福利为目标。它赞成那些使每一个人都能表现其共同本性的安排。事实上，如果没有某种共同的或部分一致的正义感，公民的友谊就不可能存在。因此，正义地去行动的欲望不是一种对与合理目标毫无关系的武断原则的盲目服从。
当然，我不应认为正义即公平理论是唯一的可以自然而然地对正义感作出解释的理论。正如西奇威克指出的那样，一个功利主义者决不认为自己仅仅是为了某种与人无关的法则而行动的，而是认为自己始终是为了得到他的某种同情的某个人或某些人的福利而行动的。功利主义的观点，当然还有至善论，符合能够说明正义感情的特征从而使其在心理学上可以理解的条件。一种理论首先要能描述一种理想的正义状态，即提出一种关于井然有序的社会的概念，从而使实现这种状态并维持其存在的愿望与我们的善相一致，并与我们的自然感情同其始终。完全正义的社会应是理想的一部分，有理性的人一旦对这种理想有了充分的知识和经验，就会对它比任何其他东西都更为向往。正义原则的内容、正义原则产生的方式以及道德发展的各个阶段全都表明，在正义即公平理论中，这种解释是如何成立的。
因此，所谓纯粹自觉行动的原则似乎是荒谬的。首先，这种原则认为，最高的道德动机就是去做正当的和正义的事的欲望，而这样做仅仅是由于它是正当的和正义的，任何其他说明都不恰当；其次，虽然其他动机无疑也有其道德价值，例如希望去做正当的事，是由于这样做可以增进人类的幸福，或是由于这样做必然会促进平等，但同仅仅是为了做正当的事而做正当的事的欲望相比，这些欲望的道德价值较少。罗斯认为，正当感是对某种特殊的（无法分析的）东西的欲望，因为某种特殊的（无法分析的）性质表明了作为我们的责任的某些行动的特征。其他具有道德价值的欲望，虽然实际上是对必定与正当的东西相联系的事物的欲望，但它们不是对这正当的东西本身的欲望。不过，按照这种解释，正当感就缺乏任何明显的理由；它就像喜欢菜而不喜欢咖啡一样。虽然这种喜欢是存在的，但要用它来规定社会基本结构却是完全靠不住的；同时，它与正当判断的合理依据有着一种侥幸的必然联系，而正是由于在这种联系的掩盖之下，它同样是靠不住的。
但对一个了解并接受契约论的人来说，正义感作为一种欲望，和按照有理性的人在原始状态中可能赞同的原则办事的欲望，并没有什么不同，因为这种原始状态使每一个人获得了作为一个道德的主体的平等代表权。它和按照表现人们作为平等而自由的有理性的人的本性的原则办事的欲望，也没有什么不同。正义原则同这些说明是一致的，这一点使我们能够对正义感作出某种可以接受的解释。我们借助于正义理论，懂得了道德感情怎样调节我们的生活，并通过关于道德原则的正式条件，把这个角色赋予它们。接受这些原则的指导，意味着我们希望按照一定的条件与别人共处，而这些条件从一种人人都可能认为是合理的观点来看，人人都会承认是公平的。在这个基础上进行合作的人们的理想，对我们的感情产生了一种自然的吸引力。
最后，我们还可以指出；原则的道德有两种形式，一种形式与正当和正义感相一致，另一种形式则与人类之爱和自制相一致。正如我们已经看到的那样，后者是份外的，而前者则不是。原则的道德在其关于正当和正义的通常形式中包含了权威道德和团体道德的优点。它规定了道德发展的最后阶段，在这个阶段，所有次要的理想终于得到了理解，并通过相当一般的原则形成了一种合乎逻辑的体系。其他道德的优点，要在更广泛安排的范围内才能得到说明和论证；它们各自的要求，要根据更全面的正义观所规定的优先次序来进行调整。份外的道德有两个方面，它们是由原则的道德要求被自愿超出的范围决定的。一方面，人类之爱表现在促进共同善方面，它大大超出了我们的自然责任和义务的范围。这种道德不是一般人的道德，它的特有的优点表现为善行、对别人的感情和要求的高度敏感、适当的谦卑和对自己的漠不关心。另一方面，最单纯的自制的道德，表现为从容不迫地去实现正当和正义的要求。如果个人在以严格的纪律和训练为先决条件的行动中表现出这种道德所特有的勇敢、大度和克己等优点，它就成了真正的份外的道德。个人要做到这一点，或者可以通过自由地取得为圆满地履行职责而要求具有这些优点的职务和地位，或者可以通过以符合正义的方式去寻求更高的目标而不囿于责任和义务的要求。因此，份外的道德，也就是圣徒和英雄的道德，同关于正当和正义的准则并不矛盾；它们的标志就是自己愿意接受与这些原则同其始终的目标，但又超出了这些原则所要求的范围。
在下面几节中，我要更详尽地讨论关于道德发展的三个阶段的几个问题。道德感情的概念、三条心理学法则的性质以及这些法则赖以存在的过程，都需要予以进一步的评述。关于这些问题的第一个问题，我应该说明的是，我要把“感情”这个比较古老的词汇用于永久有序的各种起支配作用的倾向，如正义感和人类之爱（第30节），同时也用于在一个人的生活中占据重要位置的对特定个人或团体的持久忠诚。这样，道德感情和自然感情就全都有了。我用得更广泛的，是“态度”这个词。同感情一样，态度也是一些有序的道德倾向或自然倾向，但就这些倾向来说，它们不一定那么具有支配作用或持久。最后，我还打算用“道德感觉”和“道德情绪”这两个短语来说明我们在特定场合所体验到的感觉和情绪。我希望阐明道德感情、道德态度和道德感觉同相应的道德原则之间的关系。
说明道德感情的主要特征的最好办法，也许是研究一下在试图说明这些特征的所出现的各种问题以及这些特征赖以显示的各种感觉。值得指出的是如何把这些特征互相区别开来，并把它们同有可能与之混淆不清的自然态度和感觉区别开来。因此，首先有以下几个问题：（1）如果在语言表达中也含有某种道德感觉及其各种重要的变化，那么，要用什么语言表达方式来予以表达？（2）某种特定感觉的特有的行为表现是什么，以及一个人显示自己的感觉的特有方式是什么？（3）与道德情绪联系在一起的特有知觉或动感（如果有的话）是什么？例如，当一个人发怒时，他可能会感到身上发热；他可能会哆嗦，并感到胃在收缩。他说话时可能会声音发抖；同时他也许会情不自禁地作出某些手势。如果对某种道德感觉来说确实存在这种特有的知觉和行为表现，那么它们还不能构成犯罪感、羞耻感、义愤感或诸如此类的感觉。这种特有的知觉和行为表现在某些情况下不一定也不足以使一个人感到有罪、羞耻或义愤。这并不否认，如果一个人竟由于犯罪感、羞耻感或义愤感而寝食不安，那么对这种不安的某些特有的知觉和行为表现也许就是必然的。但是，只要一个人老老实实地承认他感到有罪、羞耻或义愤，并承认他准备对他为什么会有这种感觉作出适当的解释（当然假定他认为这种解释是正确的），就常常足以使他产生这些感觉。
这最后一种考虑在把道德感觉互相区别开来并同其他情绪区别开来时引入了主要的问题，即（4）对产生道德感觉的必要的确定解释是什么？从对一种感觉到对另一种感觉，这些解释又如何不同？例如，当我们问一个人为什么他会有犯罪感时，我们想得到什么样的回答呢？当然，不是任何回答都是可以接受的。仅仅提到所期待的惩罚，那是不够的；这也许可以用来说明恐惧或忧虑，但不能用来说明犯罪感。同样，提到一个人由于过去的行动而使自己遭到损害或不幸，这只是说明了后悔感，而不是犯罪感，更不是悔恨感。当然，由于一些显而易见的原因，恐惧和忧虑常常伴随着犯罪感，但决不能把这些情绪同道德感觉混为一谈。因此，我们不应认为犯罪感就是恐惧、忧虑和后悔的一种莫名其妙的混合物。忧虑和恐惧根本不是道德感觉，而后悔只与关于我们自己的善的某种观点有关，它是由于不能以明智的方式促进我们的利益而引起的。甚至像神经过敏的犯罪感这类现象以及其他不符合标准情况的现象，都被认为是犯罪感，而不是仅仅由于这种对不符合标准的特别说明就被看作是不合理的恐惧和忧虑。在这种情况下，人们始终认为，更深入的心理研究将会揭示（或已经揭示了）与其他犯罪感相关的类似之处。
一般说来，个人在对其感觉进行说明时引用某种道德概念及其有关原则，这是道德感觉的一种必不可少的特征，也是把它们同自然态度区别开来的东西的一部分。他对自己感觉的说明，涉及一种公认的正确或错误。如果我们对此产生疑问，我们就有可能作为相反的例子提出种种不同的犯罪感来。这一点是容易理解的，因为最初的犯罪感就是对权威的犯罪感，而我们在长大成人后，不可能没有所谓残余的犯罪感。例如，一个在严格的教派中长大的人可能一直被教导说，看戏是错误的。虽然他现在不再相信这种说教，但他告诉我们说，他在看戏时仍然有犯罪感。但这不是应有的犯罪感，因为他不会向任何人道歉，也不会决心不再看戏，等等。事实上，他倒是应该说，他有某种不自在的知觉和感觉等等，就像他在产生犯罪感时所感觉到的那样。因此，假定契约观点是正确的，对某些道德感觉的说明就要依赖于可能在原始状态中得到选择的正当原则，而其他的道德感觉则与关于好的概念相联系。例如，一个人感到有罪，是因为他知道他所拿的超过了他应得的那一份（他应得的一份是由某种正义的安排规定的），或者是因为他没有公平地对待别人。或者，一个人感到羞耻，是因为他怯懦和没有说实话。他没有能按照自己决心要实现的道德价值观去行动（第68节）。把道德感觉互相区别开来的，是对它们的说明特地引用的那些原则和错误。就大多数情况来说，所有特有的知觉和行为表现都是相同的，都是心理上的失常，并具有这方面的共同特征。
值得指出的是，如果像通常那样对每种道德感觉都能给予适当的说明，那么同样的行动可能会同时产生不同的道德感觉。例如，一个进行欺骗的人可能会既感到有罪，又感到羞耻：他感到有罪，是因为他破坏了信任和不正当地推进自己的利益，他感到有罪，正是对别人所造成的损害的一种反应；他感到羞耻，是因为他利用这些手段就是向他自己（也向别人）证明了他是一个意志薄弱的不可信赖的人，是一个用不正当的见不得人的手段来促进自己目标的人。作这些说明，需要不同的原则和价值观，以便把相应的感觉区别开来；但这两种说明经常都是适用的。这里我们还可以补充说，在一个具有某种道德感觉的人看来，他的说明不必全都正确；他只要承认这种说明就足够了。因此，一个人可能错误地以为他所享的超过了他应得的那一份。他可能是没有罪的。尽管如此，他仍然会感到有罪，因为他的说明可以说是正确的，即使他的说明是错误的，但他所表达的信念是真诚的。
其次，还有一组问题是关于道德态度与行动的关系的：（5）一个具有某种特定感觉的人的特有的意图、努力和倾向是什么？什么事是他希望做的，或发觉是他不能做的？一个发怒的人的特点就是想要反击，或使他所恼怒的人的目的不能实现。一个人如果为犯罪感所困扰，就会希望在将来正确地行动，从而力求相应地改变自己的行为。他会愿意承认自己所做的事，并要求重做，也会愿意接受责备和处罚；同时，如果别人做错了事，他也会发现自己不大能够谴责他们。这种特殊情况将决定这些倾向中的哪种倾向会得到实观；而我们也可以假定，可能被诱发出来的这类倾向随个人道德的不同而不同。例如，随着团体道德的理想和作用变得更复杂和要求更高，犯罪感的典型表现和合适的说明显然就会完全不同；而这些感觉反过来也不同于和原则的道德有关的情绪。在正义即公平理论中，这些不同首先是由相应的道德观点的内容来说明的。准则、理想和原则的结构表明需要什么样的说明。
另外，我们还可以问：（6）一个具有某种特定感觉的人料想别人会产生什么样的情绪和反应？他怎样来预知他们将会对他作出反应，就像在他解释别人对他的行为时所持有的种种曲解所表明的那样？例如，一个感到有罪的人在承认自己的行动侵犯了别人的合法要求时，预料他们会对他的行动感到不满，并千方百计地对他进行惩罚。他还认为，第三方也会对他感到义愤。因此，一个感到有罪的人害怕别人的不满和义愤，害怕不知因此会带来什么后果。与此相反，一个感到羞耻的人预料会被人讥笑和蔑视。他没有达到人类优点的标准，而是懦弱无能，显得不配同与他抱有同样理想的其他人交往。他担心别人会同他断绝关系和把他抛弃，使他成为笑炳。正如犯罪感和羞耻感要用不同的原则来说明一样，它们也使我们预料到别人的不同态度。一般来说，有罪、不满和义愤要用关于正当的概念来说明，而羞耻、蔑视和嘲笑则要用关于好的概念来说明。这些观点显然可以扩大应用于责任感和义务感（如果有这种责任感和义务感的话），也可以扩大应用于应有的自豪和自我价值意识。
最后，我们还可以问：（7）对引起道德感觉的特有的行动诱因是什么，以及这种感觉的特有的解决办法是什么？这里存在着明显的道德情绪的差异。犯罪感和羞耻感的背景不同，克服的办法也不同，而这些不同反映了与它们有关的规定原则和它们特有的心理基础。例如，摆脱犯罪感的办法是补偿和使和解成为可能的宽恕；而摆脱羞耻感的办法则是证明缺点已经纠正，是重建对一个人的优点的信心。显然，不满和义愤也有它们特有的解决办法，因为不满是由于我们认为别人对我们的不公正待遇引起的，而义愤则与对别人所受到的不公正待遇有关。
然而，犯罪感和羞耻感的不同十分明显，因此，指出它们在多大程度上与道德的各个方面的差异相一致，这是有帮助的。正如我们所知道的那样，对任何美德的破坏都可能引起羞耻；一个人只要珍视包括在他的各种优点中的行动方式就可以了（第67节）。与此类似，一件坏事如果使别人在某个方面受到损害，或使他们的权利遭到破坏，常常会造成犯罪。因此，有罪和羞耻反映了与别人的关系，也反映了必定会在所有道德行为中表现出来的与个人人格的关系。尽管如此，某些美德以及强调这些美德的道德，对关于某种感觉的观点来说，比对关于另一种感觉的观点更有代表性，因而关系也更为密切。尤其是，份外道德为羞耻的产生提供了条件。因为这些道德代表了更高级的道德优点，即人类之爱和自制，一个人在选择这些道德时要冒不能掌握它们的本性的危险。然而，在全面的道德观中，强调关于某种感觉的观点，而不那么强调关于另一种感觉的观点，这可能是一种错误。因为关于正当和正义的理论是以相互关系概念为基础的，而这种相互关系使自己的观点和其他平等的道德的主体的观点一致起来。这种相互关系所产生的结果是，这两种观点通常在大致相等的程度上表现了道德思想和道德感觉的特点。无论是对别人的关心还是对自己的关心，都不存在谁先谁后的问题，因为所有的人都是平等的；人与人之间的平衡是由正义原则决定的。如果这种平衡倾向某一方（如份外道德所表现的那种情况），那是自己的选择造成的，因为自己自由地选择了较大的一方。因此，虽然我们可以把自己的和别人的观点看作是历史上某些道德所特有的观点，或某种全面观念内的某些观点，但任何完备的道德理论都是包括这两种观点的。如果这些观点互不相干，那么任何关于羞耻的道德或关于犯罪的道德只不过是某种道德观点的一部分而已。
我的这些看法强调了两点。第一，不应把道德态度与特有的知觉和行为表现（即使存在这种知觉和表现的话）混为一谈。对道德感觉需要作某种说明。因此，第二，所谓道德态度就是承认某些特定的道德美德；而规定这些美德的原则则被用来说明相应的感觉。用来说明不同情绪的判断，由解释这些情绪时所引用的标准来把它们互相区别开来。有罪和羞耻，悔恨和后悔，义愤和不满，要用属于道德的不同部分的原则或来自不同观点的原则来说明。任何伦理学理论都必须说明这些差异，并给它们以某种地位，虽然每一种伦理学理论大概都会努力按照自己的方式来这样做。