“中国向何处去？”一直是世界关注的焦点。在有答案之前，必先对中国社会的隐性与显性特点有一个通盘了解。为更好理解转型期中国的种种时代疑难，并窥视未来前景，本书作者特就若干间题访问了著名学者、中国游民问题研究专家王学泰先生，借此助益读者之思考。
“小说教”与中国人
熊培云：有人将您的《游民文化与中国社会》和吴思的并称为了解中国历史与社会的两把钥匙。李慎之先生当年也称这本书“发现另一个中国”。先不妨以为例，谈谈通俗文艺里的游民文化是如何影响中国社会的？
王学泰：除了用其生动的故事（如逼上梁山、智取生辰纲等）昭示它所说明的道理外，还通过它所创造的话语影响受众，我称之为“话语植入”。书中许多话语成为流行语，活跃在后世人们的口头，甚至成为人们认识社会和行为的指导。例如“聚义”“大碗喝酒，大块吃肉”“逼上梁山”“替天行道”“好汉”等等。“好汉”这个词唐代就有，但那时多指读书人，到了则专指绿林英雄，而且这个词义被后世普遍接受。《水讲传》之后，世人便称那些勇武有力、敢于作奸犯科、又稍有点义气的人为“好汉”。过去我们碰上劫道的，你不知道怎么称呼他为好，现在就可以叫他“好汉爷”了。又如拦路抢劫、入户偷盗，总觉得不是什么好事情。有了智取生辰纲的故事，大家就知道了“不义之财，取之无碍”，而且在的语境中这句话是正确的。那么谁来定义“不义之财”呢？当然是强盗。这就是不折不扣的“强盗逻辑”。
熊培云：也就是说，这些通俗小说在一定程度上增强了中国人的“拳匪精神”或者“游民性格”。
王学泰：游民性格不是我空想出来的，而是根据《水许传》和等总结出来的。这些小说由江湖艺人初创、再经过文人改写，因此留下了许多游民痕迹。清代有个史学家叫钱大昕，他提出自古有儒、道、释三教，但在明以后又多了个“小说教”。为什么呢？因为小说太吸引人了，不仅士大夫们喜欢，而且连不识字的妇女儿童以及连圆圈都画不好的阿Q也都喜欢。论及影响，“小说教”比儒、道、释三教还要大些。像阿Q唱的“悔不该手执钢鞭将你打……”就是《龙虎斗》的唱词。钱大昕说，如果说佛教、道教等是教人为善的话，那么“小说教”则是教人“作恶”。他主要举了两个例子。一是以为代表的“以杀人为好汉”的一类作品，包括戏曲、曲艺；一是以为代表的“以渔色为风流”的一类作品。当然，现在不同于那个时代，但可以肯定的是，长期以来像水浒、三国这样的作品，既反映了底层社会的游民意识，同时也强化了这种意识的扎根与流行。
熊培云：具体到中国近现代社会运动，这些充满“朴刀杆棒”的小说又起了什么作用？
王学泰：自宋以后中国社会受戏曲、曲艺影响极大。到清末，太平天国的装束、官职以及作战方式受通俗文艺影响也很明显，同样，义和团成员在重大活动中都要化妆为通俗文艺中的人物（在义和团中这些人物变成了神），如化妆成孙悟空、猪八戒、黄忠、马超等。包括辛亥革命也一样，它受到天地会支持，而天地会也是个戏剧化程度很深的组织。第二次国内革命战争期间，江西有了苏维埃共和国，大家不懂“苏维埃”是什么意思，就以为最初来这儿造反做皇帝的是苏兆征，而“苏维埃”则是“太子继位”。
熊培云：所言极是。直到现在，我农村老家房门上的门神贴画也还是三国、水讲里的人物。透过您的这些分析，我更能体会当下充斥荧屏的各种帝王戏对中国公民社会的建立有多大负面影响。甚至可以说，正是它们在继续塑造中国人的游民兼臣民的双重性格。那么，历史上的统治者对那些具有反叛性质的小说通常采取什么态度？
王学泰：总的来说，统治阶级对类似作品采取的通常是一种压制态度。比如清代甚至为此颁布圣旨，禁止类似作品的出版和演出。在历史上也几度被禁，不过有时它也会被皇家改编，比如乾隆年间的宫廷大戏《忠义璇图》便是关于水浒人物的。也就是说，在反传播的同时，统治阶级也想将其纳入主流意识形态。
熊培云：哲学家黎鸣先生曾经和我谈到，中国的四大名着其实反映了“四大绝望”。如里“宁可我负天下人，不可使天下人负我”的霸主，里贪赃枉法的官僚，里社会体制的僵死以及对未来深沉的绝望，还有所体现的儒家理想的幻灭，等等。
王学泰：和不同，和都是由<dfn>ｈttｐ://ｗｗｗ?９９lib?ｎｅｔ</dfn>说书人等等慢慢发展来的，反映的是底层的事情。我想黎鸣讲的“四大绝望”也是真实的，专制社会本来就是没有前途的社会。中国社会在过去也一直没有逃出战乱、治乱的循环。不过在我看来，一切“乱”其实都是始于“治”，或者说是“治中之乱”为“乱中之乱”埋下了伏笔。
贵族传统与游侠精神
熊培云：记得有一年在柬埔寨旅行，有当地人和我大谈不错。几年前，在中国热播时，社会上最流行的一句话便是“路见不平一声吼啊，该出手时就出手”。如何理解中国人津津乐道的“侠义精神”？
王学泰：《水将传》是游民讲给游民听的故事。游民自诩为侠，实际上宋朝及其以后是“江湖侠骨已无多”的时代了。“侠义精神”最早源自游侠，“侠义”的“精神”实质是什么？我认为最少有两点：一是利他；二是反主流。所以，水浒里只有鲁智深才算侠，他不仅反主流，而且救人不求回报。相反，其他人的打抱不平大都是从自己利益出发的。
李惧之先生当年问我西方是否也有游民心态，我说当然也有，但西方的宗教和贵族传统在一定程度上消减了游民心态，这和中国有些不同。从大的历史脉络来看，游侠其实是贵族社会的流风余绪，或者说只有贵族社会之后才会出现游侠。为什么汉、唐游侠多，主要原因就在于先秦是贵族社会，南北朝期间建立的诸多国家（特别是北朝）也具有贵族化倾向。比如说秦始皇统一中国后，贵族被消灭了，但热衷公共事务的贵族精神却不是一两代便可以消失的，这些贵族精神流传到汉代，就形成了一些反主流的、抗上的，同时具有利他精神的游侠。游侠与游民不同，游侠是一种生活选择。为什么要做侠？可能是因为良知、习惯，甚至是受到记录游侠作品的影响向往不平凡的生活，而不是简单地为生活所迫。不一定有什么政治目的，而是基于内在的强烈追求。像堂吉诃德，大家笑他，但如果他挑战的不是风车而是真的敌人，我们还会笑他吗？
严文井先生曾说中国的土壤里产生不了堂吉诃德，只能产生阿Q，就是因为贵族社会过早地消失（与欧洲相比自宋代以来游民文化泛滥，而唐代还是有些贵族气的，到了宋代就完全是个世俗社会了）。
熊培云：所以像李白能够有“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的诗句。不过，就民间创造和社会发展而言，唐远不及宋时那般气象万千。
王学泰：唐朝的诗人脚步都走得特别开，视野很宽阔，什么也不在乎，因为没有生存之虞（盛唐时），“游”只能使他们心怀开阔。杜甫写了一首诗记录自己的万里之游，名为《壮游》。这时候游民倒是很少，当然也没有游民生存发展的环境，如果失去了土地就只有死路一条，因为城市养不活他们。唐朝不像宋朝经济全面发展，人口十万以上的城市就有数十个，而盛唐的繁华主要集中在长安等几个城市。
熊培云：我注意到您提到的无论是先秦还是南北朝时期，当时都是天下分立。是不是可以认为贵族的产生有赖于社会开放，而在大一统的时代不会有真正的贵族社会？
王学泰：贵族社会是身份社会，贵族的身份注定他们生下来就是要管公共事务的，管“他人事”是伴随着他的身份而来的。而广大的农民、手工业者、商人则没有这种权力，自然就不会有这种习惯。梁启超说中国人没有公德，没有参与公共事务的机会，哪能培养公德？身份社会不一定是开放社会，而且为了维持身份制度，统治者是倾向封闭的。游侠热衷于管“他人事”一方面是贵族传统习惯（汉代游侠多出于豪贵之家），另一方面也是受人类少年良知的驱使。
熊培云：李慎之先生在《游民文化与中国社会》的序言里提到中国的大传统是孔夫子，小传统是关王爷。大概是上世纪初，英国有位学者也讲每个中国人心中都住着一个孔子、一个道家和一个土匪。如何看这种划分或者概括？
王学泰：大传统与小传统之说来自台湾李亦园院士，是芝如哥学派考察文化社会学的一种方法。它视纽约一类的城市文化为大传统，墨西哥印第安乡村怪力乱神文化为小传统。用这个来套中国的传统我觉得有点“不合”。在我看来，中国上下几千年城乡的传统是类似的，都属于主流文化。如果说有个与主流文化大相径庭的文化，应该是游民文化。但是中国的游民文化不是在乡村发展起来，而是在城里发展起来的。孔子、道家是指中国士人思想主流，也就是李泽厚说的“儒道互补”。“土匪”如果指游民文化，我以为如果以此分析宋代以后的士人思想，那是“虽不中，不远矣”。
熊培云：您知道，墨家在秦以后就渐渐没落了。里的“梁山好汉”是否是“落草的墨家”呢？
王学泰：这点我是不同意的。墨家曾经是显学，历史上有天下“不归杨，即归墨”的时期。春秋时期君主、诸侯、大夫、士、庶民各安其位，每个人有自己的生活“点”，所谓天下“无旷土，无游民”虽然有些夸张，但在当时游民的确很少。《左传》里有“大夫无境外之交”的说法，周朝建立的是一个垂直统治的专制政体，其对治下的“横向联合”必然是加以防范的。但是到了春秋后期，孔子的开篇便是“有朋自远方来，不亦乐乎”？这说明那时候社会的横向联系发生、发展了。这种横向联系也是侠得以产生的条件。《史记》里的“战国四君子”如信陵君、春申君、平原君、盂尝君等都是善于横向交往的人。“侠”字最初意思就是一个大人夹两个“小人”，表示有人追随，“四君子”都是有大批人追随的贵族。这不同于金庸小说里独来独往的武侠（近代武侠小说，特别突出独行侠，作者不懂传统的“侠”却是热衷于成帮搭伙的）。墨子也可以说是侠，有许多人追随他。同匪不同的是，墨家还有自己坚定的信仰。
从江湖到庙堂
熊培云：范仲淹在《岳阳楼记》里感慨“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。庙堂对于许多人来说，通常都意味着高高在上的权力。但江湖却不一样。中国人常说“人在江湖，身不由己”意指“江湖险恶”，而“重出江湖”与“退隐江湖”里“江湖”的内涵更是完全对立。如何理解中国人心目中的“一样的庙堂”与“不一样的江湖”？
王学泰：“江湖”作为一个词在先秦就已经出现，最初的意义就是指江河湖海。这是江湖的第一种含义，即大自然中的江湖。二是文人士大夫的江湖，意指逃避名利的隐居之所。第三个是游民的江湖，也是我们现在经常活跃在口头的江湖。这种江湖充满了刀光剑影、阴谋诡计和你死我活的斗争。所谓“常在江湖漂，哪有不挨刀”讲的就是水浒里的江湖。
论及庙堂，中国两千年历史中，基本上是五十年一小换，两百年一大换。改朝换代垂直流动最大的就是皇族与游民。前者生命不保，后者有可能做了功臣显贵甚至皇帝。比如朱元璋，有人说他是农民，其实他没有土地，以乞食为生，做了很多年游僧，真正的身份是游民。高高在上的帝王与沉沦底层的游民，表面上看相隔云泥，是尖锐对立的，但实际上两者在心态、思考问题的方式上往往是相通的，而士大夫属于夹心层，通常会受到来自两方面的夹击。
熊培云：所以困顿其中、左右为难的士大夫阶层通常是既有儒家修齐治平的入世精神，又有道家闲云野鹤的出世精神。
王学泰：庙堂与江湖对立，一个主流，一个隐性。打天下和治天下通常都少不了儒家的一些精神。当然，儒家很多东西是好说不好做，更多只能是幻想。如果儒者统治一个以宗族为主体的小国家，几万人，可能还可以。儒家要解决的是熟人社会的问题，比如它强调的“知耻”，便是调整熟人关系的。但现代社会更需要调整的是陌生人之间的关系。记得解放初每个家庭都要拟订“家庭爱国公约”，实际上家庭是不需要公约的，真正需要公约的是陌生人社会。
熊培云：这也从另一个倒面反映了当时政治高度介入家庭，使家庭成员“陌生化”，互不信任。
王学泰：回过头说五伦。孟子的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”所调整的都是熟人关系。然而，从秦始皇开始中国就进入一个陌生社会了。陌生社会怎么能用熟人社会的办法统治呢？陌生社会遇到更多的是五伦以外的问题，这就是所谓的“第六伦”，即陌生人之间的关系。而调整这种关系最有效的还是法律。你知道文革的乱，当时中国人已经基本没有什么法律意识了，虽然“判决书”上照例说“特依法判决如下”，但“依”的什么“法”，不仅被判决人不知道，恐怕连判决者自己也不知道。因为文革中“公检法”已经被砸烂，“法律”被视为反革命修正主义路线的产物。历史学家唐德刚说当时是“两部法律（《宪法》与《婚姻法》）治中国”，实际上当时连《宪法》也已废止，所以准确说是“一部《婚姻法》治中国”。
熊培云：梁漱溟先生曾将个人与组织的关系称为“第六伦”。您曾谈到中国人“庙堂很远，江湖很近”的现象。中国不断开放，游民意义上的江湖也在不断开放、膨胀，此过程是否也在孕育危机？
王学泰：担心是有的。封闭时代农民逆来顺受，认为不公平生活是“应该的”。当传统社会解体，农民子弟走出家乡，眼界宽了，想法也会变化。你看为什么近代革命在湖南闹得那么厉害？一个重要原因就是曾国藩将一帮淳朴的乡野子弟带出去当兵打仗。后来曾国藩功成名就，为了避嫌就把军队解散了。这些有见识、对不公正敏感，而且强壮勇武、有功名、没收入的“复员兵”回到家乡，马上成为严重的社会问题，后来湖南帮会林立，山堂香水遍地，就与这帮人有关。
熊培云：在庙堂与江湖之间，在国家与社会之间，中国人是否还有其他栖身之所，比如心灵？
王学泰：李敖说，知识分子首先要解决自己吃饭的问题。我想这点是十分重要的，而且对于任何人来说都是这样。中国这些年的进步首先就体现在告别了管仲所谓的“利出一孔”的时代。我写中国饮食文化史，说到夏、商两朝灭亡理由几乎都是一个样——君王贪恋女色，吃喝没有节制。当时所谓大吃大喝也只是“肉林酒池”，这有什么美好呢？但是在底层社会眼里，的确是没有比“多吃多占”更令人憎恨的了。应该说，这种憎恨与大家长期吃不饱有很大关系。现在人们对吃倾注了那么多的热情，是与所谓“三年自然灾害”的“物质饥渴”有关的。文革中对知识人来说是精神饥渴时代，刚改革开放，人们也曾有过一哄而起的精神追求，但很快就平复了，而“吃”的追求仍是方兴未艾。我们这个民族的长期贫困，单独对心灵方面的追求是比较少的，对“心”也是忽略的，所以中国传统小说里对心理描写也很少。
熊培云：三国里倒是有，但更多只是心机与权谋。中国人的心灵，可能更多是通过诗词来表现的。
王学泰：就不一样。整体来说，只有满足了温饱之后，人们才会注意精神上的追求。当然，独立的心灵空间在文人士大夫世界里是存在的。里就有“不事王侯，高尚其事”的说法，后来衍生出老庄学派，有了对功名利禄的拒绝。而“江湖”最早也是见于庄子，虽然指的是江河湖海，却有广大无边、自由自在的意味。庄子感慨涸辙之鲋，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。但若没有宽阔的江湖，就不可能“相忘于江湖”。
大王专制与大哥专制
熊培云：王蒙在《〈三国演义〉里的前现代》一文中谈到：一些三国故事，颇有浓厚的黑社会黑手党故事的意味。上来就是“桃园三结义”，典型的黑社会做法和黑手党语言：“不愿同年同月同日生，但愿同年同月同日死。”一副盗匪的亡命气。请问庙堂与江湖对社会成员的控制有何异同？
王学泰：儒家较重视长远利益，庙堂自西汉以后重“外儒内法”，儒家思想多少对皇权还有约束。因此虽然皇权也专制，但想到子孙还是有些通融之处的；而江湖是大哥专制，他们处在隐形状态，面临的风险更大，其专制力度更大，也更容易极端。例如洪门成员常说“哥不大，弟不小”，实际上“大哥”是受会众崇拜的。臣民崇拜的皇帝只是个符号（很遥远），而后者却是很具体。比如李逵对宋公明的崇拜要比百姓对天子的崇拜就更狂热更具体。在大哥专制里，熟人社会和生人社会的统治兼而有之。
熊培云：这样说来，这里的庙堂与江湖，便可以分别称为“大王专制”和“大哥专制”了。不过，“大王专制”到了极致，可能比大哥专制也并不差。比如，历史上敢于到南洋创业的人，一旦在外面受到了不公正的待遇，或被人杀害，中国皇帝的反应是臣民离开本土死了活该。这个传统可以上溯到姜子牙时期，据说当时有庶民想到小岛上自耕自足，姜子牙认为不配合当时的周王就把他给杀了。现在我们讲国家应该是“自由人的联合”，但上面的这种国家伦理却意味着国民想“退出国家”，或像古罗马平民一样用脚投票（另一种意义上的“金盆洗手”）几乎是不可能的。到了近代，清朝的闭关锁国政策不仅钳制民权，而且也直接导致了一个帝国的衰弱。
王学泰：过去把国看成帝王之家，不让民众出去。另外，中国是个政教合一的国家，对于不接受国家教化的人们（离开故土被视为脱离教化）是敌视的，是看做“可诛”的。这都不是现代国家所追求的。前不久，我对记者说，考察欧洲的人口发展，英国是个好例子，可与中国对照。英国可供耕作土地并不多，农业生产的条件也不是太好。十五世纪中叶英国才200万人，五百年后增加了至少100倍。中国那时（相当于明朝中叶）人口接近一亿。英国传统没有安土重迁的观念，自十七世纪以来，先是自发地向外流动，政府不管，后来得到政府的支持。其实，“殖民”是一个中性词，在民族国家形成（十九世纪）以前，人口密度大的地区向人口密度较小的地区流动是正常的，错的是有些国家武力殖民，杀戮原住民。自古汉民族安土重迁，视他乡为畏途；政府对于人口外流不仅不支持反而打压。
乾隆时期，荷兰在婆罗洲杀了好几千中国人，那时清朝还很强大，荷兰人很恐惧，向乾隆致歉。但乾隆说这些“莠民”不顾祖宗“庐墓”跑到外面谋生，做化外之民，回来也要杀头的，你们替我们惩办很好。这就是统治者对于老百姓到海外去谋生所持的态度。当中国人口发展到四亿，以当时的农业生产力很难养活这么多人的时候，本来有可能分流到南洋去，但被禁止了；向东北流动，但那是满洲皇帝的禁脔，有柳条边政策，不许汉人染指。遂使东北疆域广大，人口稀少，清统治者又保护不了自己的土地，以至于被西来的俄罗斯人占领了很多。直到清末才开放东北，但已经晚了。西伯利亚一带，滨海一带，清末民初中国人数远过于俄罗斯人，十月革命后，或被遣回，或被同化。
如果清朝不实行闭关锁国的政策，亚洲版图也许不是现在这个样子。从这一点来说，使华人在世界上失去机会，历代统治者都有责任。最近在《万象》读到张大千在1960年代写给大陆亲属的家书，看到在那个极端困难时期对有可能外流人口的严密控制，真让人感慨万千。
熊培云：有时我想，在庙堂与江湖之间，最需要的是能够回到人的内心和个体的权利本身。这也让我不由得想起亨利·梭罗，他既能回到瓦尔登湖那样的自然江湖，又能独立并守卫自己的权利江湖，而且他的努力与修为也在一定程度上促成了个体价值高扬于庙堂之上，即有所谓“公民不服从”的权利。在实现普选的公民社会，我想每位公民其实已经“从江湖到庙堂”了。
科举与革命
熊培云：古代人通过科举“考公务员”。科举制度是读书人不入江湖而跻身庙堂的重要途径。黄仁宇先生说中国“上面是一块长面包，大而无当，此即是文官集团。下面也是一块长面包，大而无当，此即是成千上万的农民，其组织以淳朴雷同为主。中层机构筒单……上下的联系，倚靠科举制度”。黄先生称之为“潜水艇夹肉面包”（Submarine Sandwich），您如何看科举存废对中国社会的影响？
王学泰：虽然科举制度始于隋唐，但真正发展起来还是在宋朝，全凭试卷说话。唐朝科举有点像文革时期选工农兵大学生，是试卷与推荐相结合，能否中进士，取决于在长安的声望，而声望的形成有赖于豪贵名流的推举。如顾况之于白居易，玉真公主之于王维，这些人除了有好成绩外，还得有人推荐。但到了宋朝就不一样了。誊录、糊名、回避、锁院等制度的设立，考生基本上凭考卷定去取。三代内没有做官的考生占到了40％以上，打破了贵官豪门对仕途的垄断。科举出身的官僚在庙堂占据优势的时候，它必然形成一个无形的文人集团与皇权抗立。宋代皇帝有“与士大夫共天下”的明确意识，宋代士人有派别，但不互相杀戮，士人与朝廷合作较好。
中国传统的权力转移方式至少有以下三种：一是通过血缘传给后代，这实行了三千多年；二是打天下坐天下，这实行了二千一百多年；三是通过科举这样的选拔制度完成“小权力”的转移。科举制度设置聪明之处在于，它通过选拔很少人进入统治集团（基本上是千分之一），就能调动全国文士一生围绕科举转，而不作他想。它的作用是突出皇权，运用制度化的方法不断地淘汰重臣、功臣、大臣，提拔小臣。同时，又能给皇帝选贤任能的美号。科举制度成功使得小权力和平转移，不必以屠戮大臣为代价。
熊培云：如何看待文人修齐治平、匡扶天下的理想？
王学泰：由于儒家的教诲与陶冶，士人长期分不清楚自己做官（包括后来的“闹革命”）究竟是为了荣华富贵，还是为了“兼济天下”？我认为这里既有幻想，也有利益。近百年来知识界卷入革命如此之深，而且是前赴后继，一个接着一个，与知识分子的“失职不平”密切相关，而这么多人“失职不平”又与科举制度废除密切相关。科举制度结束后引进了现代学校制度，这是以工业化方式批量生产毕业生。这种生产方式是适应工业社会的，而当时的中国并没有形成相应的产业规模，导致了成批毕业生出来以后无业可就。而知识人的习惯是“做官或说管理公共事务”，于是许多大知识分子奔走豪门，或作军阀的幕僚，小知识分子要想出人头地，则走了另一条非常之路。所以说，1905年是关键之年，它废除了科举科考做官的时代，实际上也造成了知识分子革命的时代。
熊培云：难怪黄仁宇先生会感慨，中国传统社会无法局部改造，过去政府与民间的联系着重于尊卑男女长幼，纯靠科举制度做主。1905年停止科举之后，上层机构（Superstructure）与下层机构（Infrastructure）更为脱节，满清之覆亡，更无可避免。
话语体系与社会转塑
熊培云：改革开放三十年也是中国重新发现社会的三十年。准确说，现在的博弈更多也是发生在国家与社会之间，是上下之争，而非左右之争。以您的经历，这些年最大的变化是什么？
王学泰：不可否认，建国以来，在相当长的时期内，中国是个有政府没社会的国家。每个人都有个单位或生产队。它们都是准政府，具有政府职能。语录也说“无产阶级专政要落实到每个农村、单位、工厂、学校”，这个单位或生产队与宗法网络有些相似，对于个体实施既保护又控制政策的。改革开放以后这种“准政府”解体了。
为什么没有社会呢？因为建立社会主义要实现经济和社会的全面改造，很多是以强力或以强力为后盾的行政力量推行开的，待每个领域的改造完成后，这个行政强力就遗留了下来，把本来是社会的东西也变成行政层级的了，于是一级管一级，形成了自上而下的垂直统治。现在的进步就在于行政层级管理模式随着单位的解体逐渐退出，一个以横向结合为主体的多元化社会正在形成。改革开放后，且不说各种体制经济组织的发展成长，许多以横向联系的网络关系也在形成。
熊培云：这方面，我想除了以横向关系为主要特征的社会资本得到发展之外，社会话语体系也有了充分的发育。
王学泰：是这样的。记得很多年前我参加过一个婚礼，印象最深的一句话是“在大跃进的大好形势下，舍妹与某某成婚”。结婚成家与“大跃进”有什么关系？这是典型的官方话语入侵社会。老百姓离开官方话语不知道自己该说什么了！这是很可怕的。我们号称有五千年文明，可是竟落得除了报纸上官员教给我们那点话外，没有自己的语言了。时至今日，中国不只有官方话语体系，而是有各式各样的话语体系，而且相互影响。除了新华社、中央台的官方话语外，还有大众话语，有代表八○后、九○后的年轻人话语，此外，还有网络话语以及知识分子群体的话语体系。
熊培云：随着互联网的发展与社会的开放，现在大家不但可以“公开地窃窃私语”，可以“做三个俯卧撑”，与此同时，社会话语也开始改变官方话语，应该说这也是社会进步之希望所在。
王学泰：是啊，比如在上世纪八十年代末，吴冷西专门写过一篇文章批评“媒体”一词，说“媒体”是“党的喉舌”，用这个没有阶级性的词会混淆和弱化报刊的党性。结果现在呢？北京广播学院都改名为“中国传媒大学”了。这就是社会进步。过去不能随便谈爱，所谓“没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨”，一切都是阶级的人性。现在呢，也不一样了。我说秦晖就特别会发明词，他的“黄宗羲定律”便被官方文件采用，同样的情况还有吴思和他的“潜规则”。
熊培云：转型社会，实际上开启了一个不断开放的旅程。要有制度的开放，就必须有思想与行动上的开放。这就意味着社会应该打破不合时宜的自律，不断创造与重新组织自己的语言，从精神上首先解放自己。这也是我说当下中国“你默许自己一份自由，中国就前进一步”的原因。几个月前，官方也再次强调了要“思想解放”，有的官员甚至主张没有禁止的都可以做，鼓励社会创造，允许社会犯镨误。
王学泰：我常说，争取社会的自由，就像是站在橡皮筋圆圈里面。如果你站在中间，离橡皮筋远远的，你不知道空间有多大，这时候就得不断地靠近皮筋去撑大它。回头看中国的社会空间，显然也是大家不断试验的结果。就“表达权”这个概念而言，过去把它等同于古代进谏纳谏，意思是说进言本来是为当局好，反而受到惩处。显然这种论说本身就是从皇权专制出发的。其实，表达权的说法确立了在言说领域人的价值。作为人，他需要表达，大而言之关系到人权，小而言之关系到一个人的幸福感。对于那些不断拓展舆论空间的人，我也是心怀感激的。当然，一切试验也只是权宜之计，最重要的还是建立制度，有章可循。
从“有点精神”到“有点精神病”
熊培云：您上面提到儒家理想有其局限性，有时候甚至也只是一种空想。历史上的游民起义，也常打着“等贵贱，均贫富”的旗帜，水浒传里的“替天行道”大家也并不陌生。但是，回顾历史，许多“替天行道”的“义举”，发展到最后可能还是难免落个强奸民意、“替天行房”的结局。“替天行道”有何玄机？为何得此命运？
王学泰：在《游民文化与中国社会》里我谈到，“替天行道”这一口号具有临界性，被统治者把它看成反抗的旗帜，统治者有时也可以容忍。它能把广大的具有反抗精神的群众，主要是游民于其他阶层的边缘分子集合到这面旗帜下与政府对抗，也能使具有一定规模的反政府力量向皇权进行投降，接受招安。“替天行道”是一个进可取，退可守的口号。关于这一点，尤其在里有较多的体现。
其实，无论是统治守成，还是想取而代之，凡是有活力的人都有改善现实的追求，推至群体就形成社会理想。儒家讲“大同”设立了一个理想的前途，但历代儒者并不把它当成追求实现的目标，大多只追求小康。大同只是批判社会现实，张扬人类幸福理想的标尺，我想这是聪明的。只有康有为那样的妄人才写《大同书》，真的要建立大同社会。如果他真有机会勉强实施，一定会走向波尔布特式的“共产主义”。
熊培云：雷蒙·阿隆在《知识分子的鸦片》里曾经谈到过类似的观点。
王学泰：自进入文明时代以来，对于美好社会的追求是个永恒的问题。然而社会的利弊往往是人性中的善恶引伸出来的。只要人性没有得到根本的改变，十全十美的社会也不可能出现。遥想五十年前，我们曾想一鼓作气，“跑步进入共产主义”。人们仿佛得了魔怔，做出许多正常人想象不出的事情。前两年，和邵燕祥先生聊天，谈到“三面红旗”我曾说，企望“有点精神”，结果变成“有点精神病”。邵先生填了一首《蝶恋花》（遍地山鸣兼谷应。旗帜争飞，锣鼓喧天竞。一变精神成物用，英明自是夸天纵。振奋三生真有幸。有点精神，有点精神病。直到浇头知水冷，瘟神何待瘟神送），颇能展现当时的现实。我与陈四益先生各和一首。黄一龙先生就此写了篇《我们都曾“有点精神病”》发表在《同舟共进》上。今天我们知道，世界上没有十全十美的标准社会。大家争着挤进天堂，挤进去的可能是地狱。为此我们已经付出了残酷的代价。
儒家、孔子成了当代的大众话题，这是社会进步的表现。的确，我们是从孔子开始才逐渐彰显了人类的“同类意识”。然而孔子肯定了人的价值，但忽略了个体价值。儒家将天、地、人并称“三才”，但是这里只有人类，而个体往往会埋没在整体之中。什么是先进文化？首先是对个体生命价值的弘扬。我想，这个问题在欧洲早就解决了。周作人说过：西洋在十六世纪发现了人，十八世纪发现了妇女，十九世纪发现了儿童。与此相比，到了上世纪八十年代，中国还在争论该不该有人道主义的问题。有人把人道主义视为修正主义思想基础，要严加杜绝。
在思想史上，儒家还是奉献了许多好东西的。我认为其中最重要的是中庸。中庸是一个动态平衡的过程，以恰到好处为宜。犯精神病、走极端却是最简单、最容易做到的。另外孔子强调仁爱、忠恕等观念确比前代有所进步，也比只知有统治者忽视普通百姓的法家更人性化一些。皇权专制社会中作为主流思想的儒家给中国历史涂上了许多亮色。如果两千年都是法家统治，中国的历史将更黑暗。
其实，当前解决中国问题，不需要特别深奥的道理。我们常常与常识作战。几十年中我们做的一些蠢事，恰恰是追求深奥得来的。我们曾经有过“精神病”的时代，这已经过去了快五十年，可以作为反面材料进入我们的病历。可以说这也是我们的精神财富，每当我们头脑发烧，通体发热时就要检查一下会不会现在不太明显了，但是隐性的“精神病”还是有的。