第04章(2) 中土佛教

类别:文学名著 作者:张中行 本章:第04章(2) 中土佛教

    4.5.1三论宗

    佛教教义,佛灭度后在空、有方面就有了分歧:先是小乘成实说空,俱舍说有;后来是大乘三沦说空,法相说有。三论是《中论》《百论》和《十二门论》;向上推求还有《大品般若经》。中土自鸠摩罗什起宣扬三论义理,开创了三论宗。

    继承罗什的三论宗大师有道生、僧肇、昙影、昙济、僧朗、僧诠、法朗、吉藏、慧远(非东晋慧远)、慧因等。其中以吉藏(隋到唐初人)贡献最大,可以看作三论宗的代表人物。他著《大乘玄论》《三论玄义》等多种书,因为曾在会稽嘉祥寺弘法,人称嘉祥大师。

    介绍三论宗的义理相当困难,原因,严格说不是太深,而是太模棱。比如他们的“八不中道”(否定八种边见而后得圆通的中道)是:不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。前两句是就时间说,后两句是就空间说,意思是只有破了这样的种种时空的计执,我们才能认识真如实相。可是,即以生灭而论,比如设想个张三,说他还活着,不对,说他已经死了,也不对,真相如何,我们就只能到逻辑的排中律之外去寻求了。三论宗的精神是破一切,一切破了才能体会万法皆空。但执着空也是边见,也是有所得;无所得才是中道。

    理难于捉摸,但目的是明确的,是以为必须如此认识,才能变张目可见的诸多可欲为不可欲,才能灭因贪恋而生的种种苦。立意是可以谅解的,只是这样费力思辨,破现实的效力能有多大呢?也许就是因此,只是到唐朝初年,这一宗就逐渐衰微了。

    4.5.2法相宗

    法相宗是大乘有宗,唐朝初年玄奘法师创立的。因为玄奘住长安大慈恩寺,所以又称慈恩宗;又因为教义的重点是万法唯识,所以又称唯识宗。玄奘是通一切宗派的佛教学者,可是到印度求法,主要是向那烂陀寺的戒贤大师学唯识,回国译经弘法也偏重唯识,所以被推为法相宗的祖师。法相宗信奉的经典主要是论,有一本十支之说:一本是《瑜伽师地论》;十支是《百法明门论》《五蕴论》《显扬圣教论》《摄大乘论》等。后来还有新编译的《成唯识论》,也是重要典籍。

    从玄奘受学的人很多,历代著名的传唯识学的大师有窥基、圆测(新罗人)、普光、慧沼、智周、如理、道氤等。

    介绍法相宗的义理更加困难,因为在名相的辨析方面,它是最繁琐的。中心思想是万法唯识。识有多种:眼、耳、鼻、舌、身(触觉)是前五识;前五识所得是杂乱的感觉,要经过第六识的意(识)整理,才能成为知识;但第六识还是流动不定的,它后面还有个第七识末那识,这是常住的自我,第六识要依此而活动;第七识后面还有个第八识阿赖耶识,是前几种识所以能活动的根本。第八识中有变现一切的种子,万法皆由此而生,所以万法没有实性,只有能产生一切的才有实性。能变现一切的种子性质不同:污的是有漏(烦恼)种子,是一切世间法之因;净的是无漏种子,是一切出世间法之因。八识之外,还有三时、五种性等理论,离常识更远,只得从略。

    玄奘法师从印度还带来因明学,弟子窥基等在这方面也钻研得很深。因明研讨的主要是逻辑方面的知识,学术价值比较高。

    与其他宗派相比,法相宗学究气味特别重,总是尽全力于名相的辨析。不幸的是,穷理与笃行常常难于兼顾;而佛教,总当以行(求解脱)为主,理的研讨不过是辅助手段。这样,全力穷理就容易成为喧宾夺主,又,这理也太繁琐了,以致很难楔而不舍,所以唐朝中期以后,随着不立文字的禅宗的兴盛,它就渐渐消沉了。

    4.5.3律宗

    持戒是四众(比丘,比丘尼,优婆塞,优婆夷)都应该重视的,照理说讲戒律就不会成为独立的一宗。可是独立了,这是因为:一,传戒的制度早年并不通行;二,戒有多种,有分歧就有理可讲;三,同其他名相一样,戒律方面的事也可以深钻,钻就难免人各有见,见不同就容易形成宗派。南北朝时期,译出的律部经典有四种:《十诵律》,《四分律》,《摩诃僧祇律》,《五分律》。最流行的是《四分律》(小乘),唐以前有法聪、慧光、道云、道洪、智首等,都是研究、弘扬《四分律》的大师。唐初道宣是智首的弟子。他学问渊博,著作很多,如《大唐内典录》《续高僧传》《广弘明集》等,都是佛教的重要典籍。他还大力钻研律部,用大乘的教义解释《四分律》,著作也不少,有的举三种,称为三大部,有的举五种,称为五大部。他在律学方面贡献大,弟子多,所以公认为弘扬律学的大师。道宣住终南山白泉、崇文等寺,所以他这一派的律学称为南山宗。差不多同时,还有个法砺,住相州日光寺,也弘扬《四分律》,讲法与道宣不同,人称为相部宗。稍晚还有个怀素(不是中唐的草书名家怀素),住西太原寺东塔院,也弘扬《四分律》,讲法与前两家都不同,人称为东塔宗。这律学三宗,一直到中唐都争论得很厉害。中唐以后,相部、东塔二宗渐渐衰微,通常说律宗就专指南山宗了。南山宗道宣以下,弘扬《四分律》的律师历代都有,如周秀、道恒、玄畅、元表、允堪、元照、如馨、读体、福聚等都是。

    戒重在行,如杀、盗、淫、妄、酒是戒,要求的只是不杀、不盗、不淫、不妄(语)、不(饮)酒,讲道理而想入玄自然不容易。不得已只好往心中追。依佛教教义,戒经过分析成为四种:一是戒法,为佛所制定的条文;二是戒体,为受戒、持戒的心理活动的本源(产生防非止恶之功能的本体);三是戒行,为依戒律而行的行为;四是戒相,为合于戒律的可以作为规范的外貌。四者之中,第二种戒体上可以大作文章。律学三宗的分歧主要来自这方面的争执。有了戒体,自然要追求戒体的性质(等于问出身):南山宗说是阿赖耶识的种子,属于心法(可领会为非在外);东塔宗说是属于色法(可领会为表现于外);相部宗说是属于非色非心。说法不同,反正都不能用实况来证明,我们也就不必根究孰是孰非了。律宗传授的一件大事是,唐朝开元、天宝年间出了个鉴真,在扬州大明寺弘扬律学,应日本僧人荣睿、普照等的邀请,东渡日本,成为日本律宗的开创者。

    与三论、法相等宗派相比,律宗在教理方面钻得不深,这是因为弘扬戒律不能文字般若,要坐而可言,起而能行。而行,则是真信受假信受的唯一试金石。专从这一点看,律宗在诸宗里也许是最重要的,或最根本的,因为没有它,或说它的宗旨不能畅通,佛教,连带各宗,也就虽有实无了。

    4.5.4净土宗

    净土宗,和禅宗一样,特别重视传承统系。由宋朝起,有六祖说,是(东晋庐山)慧远和善导、法照、少康、省常、宗赜。有七祖说,是慧远和善导、承远、法照、少康、延寿、省常。七祖加袾宏成为八祖;再加智旭成为九祖;等等。其实修净土法门不始于慧远。在他之前,有竺法旷已经讲习净土。但大力弘扬则始于慧远,他联合一些信佛名士刘遗民、周续之、宗炳等组成白莲社,约定共同念佛,期望往生西方净土(因此净土宗又称莲宗)。慧远之后,弘扬净土法门的大师,有北朝末年的昙鸾,唐代的道绰、善导、迦才、慧日、承远、法照等。唐以后有延寿、灵照、慧询、明本、惟则、普度等。净土宗的教义典据是三经一论。三经是《无量寿经》《观无量寿佛经》和《阿弥陀经》;一论是《往生论》。修持方法是念佛,目的是往生净土。念佛,就理论说,或就历史传统说,本来有三种:一是称名念佛(主要靠口说),二是观想念佛(如闭目想象佛像之美好庄严),三是实相念佛(如思虑教义的空)。净土宗的念佛,后来专指称名一种,原因大概是,用现在的话说是空易掌握。净土在西方,推想是因为佛教来自西方。但就理论说,诸有情皆有佛性,净土也可以不限于西方。确是有东方净土(名净琉璃)之说,那是药师琉璃光如来掌管的。还有天上净土(兜率天)之说,那是弥勒菩萨掌管的。大概因为释迦牟尼生在西方,所以东方和天上吸引力不大,念佛祈求往生的都是西方净土,名为极乐世界。

    净土的理论似乎不深。其中一种是打算盘式的,所谓难行和易行的二道之说。难行是在五浊(劫浊、烦恼浊等,意为每下愈况)之世,想通过断惑证理而得圣果,这是圣道门;易行是念佛往生净土,是净土门。这样易行为什么就能如愿?据说有两种力可作保证:一属于内,是努力念佛;一属于外,是阿弥陀佛有此心愿。外力大,可是非自己所能左右,所以像是靠得住的办法还是多念佛,据说有大成就的信士弟子都是每天宣(阿弥陀)佛号几万遍。

    净土宗也传入日本。十二世纪的日本和尚源空,依据唐朝善导的《观无量寿佛经疏》,宣扬净土法门,开创了日本的净土宗。

    与三论、法相等多辨析名相的宗派相比,净土宗有大优点,是:一,费力不多而收效很大。所谓费力不多,是只念“南无阿弥陀佛”,不必辨析空、有等。所谓收效很大,是极乐世界比真如实相之类既具体又可爱。二,往生,一般理解为阳寿终了之时,这样,证明其为真实(即已往生极乐世界)虽然不易,可是证明其为虚妄(即未往生极乐世界)是同样不易。道教就不成,他们求的不是往生,是长生(仙是长生的一种形式),这,举正面证据必办不到,而反面证据却触目皆是,说服力就微乎其微了。

    4.5.5密宗

    比净土宗更进一步,不必费力在义理方面冥思苦虑,并可“即身”成佛,是密宗的教义。传说是印度龙树在南天竺铁塔中遇见普贤菩萨,听讲授《大日经》,并得《金刚顶经》,这样传授下来的,可见一开始就带有神秘的气味。唐玄宗时期,印度和尚善无畏来中国传授密教,得到玄宗和许多皇族的信仰,并被尊为国师。他的弟子有一行、智俨、义林等。其后不久,印度和尚金刚智也来中国传授密教,也被尊为国师。

    他的弟子不空是师子国(斯里兰卡)人,从金刚智学习,并一同来中国,后又到师子国学习,回中国后受到玄宗、肃宗、代宗三朝的信奉,生时得到肃国公的高爵,死后得到司空的荣位。他的弟子有含光、惠朗、慧超、慧果等。总之,在内地,由玄宗到唐末是密宗的兴盛时期。

    密宗的修持方法是举行各种不习见的仪式,如灌顶(用水从头部下浇)之类,以及念咒。咒是无意义或含妙意而不可解说的声音。因为含有妙意,所以视为佛(大日如来)的真言,也因此而密宗又名真言宗。仪轨加咒语,合为法术,据说小则可以治病、驱鬼,大则可以祈雨、保佑战争胜利,而更重要的是使信受者立地成佛。不必断惑证理而可以轻易如愿,所以其性质近于巫术。

    就教理说,密宗修持的法门有两种:一种是善无畏传授的胎藏界法门,主张众生本有胎藏之理,本此理可以成佛。另一种是金刚智传授的金刚界法门,主张大日如来的智德坚如金刚,能破一切烦恼,故依此智德可以成佛。

    唐以后,密宗在内地逐渐衰微;在西藏则从宗喀巴以后,势力越来越强大,直到现在。

    唐朝贞元年间,日本僧人空海来中国,从慧果学习,回国后弘扬密教,开创了日本的真言宗。

    强调密宗密的性质,其他各宗称为显教。佛教传入中土,虽然带来不少神异说法,但与之并行且有相当大势力的是理的辨析。中土的文化传统重格物、致知,也就是喜欢平实、明显,不惯于密。大概就是因此,至少是士大夫阶层,对于密宗总是看作异端的。

    4.5.6天台宗

    以上谈的五宗,都是照搬西来的教义,虽然经过发挥难免小的变化,但数典没有忘祖。天台宗就不同了,而是利用原有材料另行组织,因而成为地道中土化的宗派。另行组织的原则是调和,并以名相配数目大作文章。传承统系有九祖之说,是龙树(西土,以下中土),慧文,慧思,智觊(智者大师),灌顶(章安大师),智威,慧威,玄朗,湛然(荆溪大师)。有的加上道邃或行满,成为十祖。慧文是北朝晚年人,和他的弟子慧思,弘扬佛法都兼重北方流行的禅法和南方流行的义学。慧思的弟子智觊继承慧思的思想并往深而大处发展,建立了教理的完整系统。因为他曾住天台山,所以举他的著作三种重要的,称为天台三大部,举五种次要的,称为天台五小部。他传授弟子多,影响大,于是就成为天台宗的开创人。他的理论,如后来湛然在《止观义例》中所说:“以《法华》为宗旨,以《智论》为指南,以《大经》《涅槃》为扶疏,以《大品》《般若》为观法,引诸经以增信,引诸论以助成。”显然是想调和各家,吸取众长。换句话说,是定慧双修,圆顿同得。智觊之后,在教义方面贡献最大的是灌顶和湛然。天台宗由湛然下传,到北宋初年,因为争论智觊所撰《金光明玄义》广本的真伪,分裂为知礼一系的山家和晤恩一系的山外两派。后来山外一派衰微,山家一派成为正统,宋以后历代都有传人。

    天台宗的教理,说法既繁又玄。特点是圆,即用容纳一切的办法取得调和。常说“圆融三谛”和“一念三千”。三谛是空谛(一切事物由因缘生,不实,故空),假谛(一切事物虽不实而有幻相,故假)和中道谛(空、假皆不待造作而有)。这样,可见任何事物都既是空,又是假,又是中;也就可见,空、假、中是互相依存的,虽分而实不异,所以是圆融的。一念三千数目大,花样自然会更多。先说有所谓十法界,是天,人,阿修罗,地狱,饿鬼,畜生(以上为六凡),声闻,缘觉,菩萨,佛(以上为四圣),都可由一心统摄。十法界可以相互迁转,如人可以转为天、阿修罗、地狱等,这样一可转十,十法界就成为百法界(有异说)。还有所谓三种世间:五蕴世间,有情世间,器世间。十法界乘三种世间是三十种世间。百法界乘三十种世间是三千种世间。这都是心一念的产物,所以一念可以统摄三千。

    圆融三谛、一念三千之外,还有五时八教、三法无差、性具善恶等多种繁琐的说法,从略。

    天台宗接受北地重禅定的传统,还多讲修持,即定功,他们名为止观(即因定生慧)。修止观也有许多讲究,如观前的准备工作有具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法共二十五种;到正式进行还有所谓观不思议境、真正发菩提心等十种,名十乘观法。观还有多种分法,如二观是对治观和正观;三观是从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观;五观是真观、清净观、广大智慧观、悲观和慈观;等等。

    天台宗也传到日本,那是唐朝贞元年间,日本僧人最澄携弟子义真到天台山,从道邃、行满学习,回国后开创的。

    天台宗的教理和修持方法融合各家,用他们自己的话说是圆而不偏,所以比较适合多数人的口味,也就因而获得比较兴隆的善果。

    4.5.7华严宗

    华严宗是弘扬《华严经》而形成的宗派。和天台宗一样,华严宗也是教理既繁又玄,地道中土化的宗派。传承统系,一般说有五祖:杜顺,智俨,法藏(贤首法师),澄观,宗密(圭峰大师)。杜顺是隋唐之际的人,法名法顺,因为俗姓杜,人称杜顺。他是修禅定兼讲《华严经》的。智俨幼年从杜顺出家,学华严于智正。法藏字贤首,是智俨的弟子,年轻时候就受到武后的敬仰,先在各寺讲《华严经》,后在宫中为武后讲六相、十玄等教理,武后不解,法藏指殿上金狮子为喻,这就成为著名的《华严金狮子章》。法藏著作很多,共有四十余部(现存二十余部),在弘扬华严教理方面贡献最大,被推为华严宗的开创人。他弟子很多,以慧苑为最有名。其后,慧苑的弟子法铣传弟子澄观,澄观传弟子宗密,都著作很多,可以算作华严宗的龙象。宗密死后,紧接着来了会昌法难,直到北宋初年才有子璿、净源等弘扬华严,使华严宗得以复兴。

    此后直到明清,历代都有讲习华严的僧人和居士,如明源、月霞、李贽、杨文会等是其中较著名的。

    在教理方面,华严宗宣扬法界缘起,理事无碍。意思是:

    一切事物皆由因缘生,诸因缘相依相入,故圆融无碍;无碍即相通,理事无碍,故真如与万法不二。为了说明这玄奥的法界缘起论,他们还创了四法界(事法界,理法界,理事无碍法界,事事无碍法界)、六相(总相,别相,同相,异相,成相,坏相)、十玄门(同时具足相应门,因陀罗网境界门,秘密隐显俱成门,微细相容安立门,十世隔法异成门,诸藏纯杂具德门,一多相容不同门,诸法相即自在门,唯心回转善成门,托事显法生解门)等说法。这都来自冥想,成为远离常识的概念的随心所欲的排队,想明其确义很难,只好从略。

    在修持方面,华严宗有三观(真空观,理事无碍观,周遍含容观)、次第行布(十信、十住、十行等)、圆融相摄等说法,比天台宗的止观多有玄理的意味。

    在唐代,华严宗由新罗僧人义湘(智俨弟子)传入朝鲜,中国僧人道璿和新罗僧人审详(法藏弟子)传入日本。

    与净土宗的直截了当相比,华严宗是钻了义理的牛角尖。

    但人心之不同,各如其面,有些人(包括出家、在家的)读书多了,却偏偏喜欢文字般若的牛角尖,所以华严宗可以历多朝而不衰。至于一般不迷于文字的人,那就不管理的圆融不圆融,却宁可偷闲去念南无阿弥陀佛了。

    4.6影响

    依常识,或依常识的科学,因果关系是常存不灭的:果之前必有因,因之后必有果。佛教也一样,传入中土,可以算作因,因不能不产生果。本章介绍佛教以及各宗的发展变化情况,都可以看作传入之果。这果是教“内”的。它还可以溢出,在教“外”开花结果。这果也许很多,但不像在内那样明显,所以比较难说。难的另一个原因是内外不好划界,比如说,男女居士的带佛教味的思想和活动,算内合适还是算外合适?似乎是两可。不得已,这里谈教外的果,只好遵守两个原则:一,舍小取大,化繁为简,只提要点;二,在难于划清界限的地方,暂用功利主义的原则,就是不管内外,只要还值得注意的就说一说。想分作三类:一是生活方面,二是学术方面,三是文学艺术方面。

    4.6.1生活方面

    生活取其狭义,限于一般人的日常活动(包括思想活动)。这样,像有大量的比丘和比丘尼,寺院和造像,以及刻藏经,放焰口,等等,就可以不在话下。一般人的日常活动,有佛教影响,容易说;都有哪些是,不容易说。因为其中显而易见的,如上者,王维、苏轼、袁宗道之流的靠近佛,下者,不少老太太的供观世音菩萨,念观世音菩萨,甚至吃斋之类,究竟还是屈指可数。不显而易见的,那就可能是深入多数人之心,怎样从不受影响的部分割出来?一种办法在理论上可行,是假定没有佛教传入,看看哪些活动就不会有,这些活动就是影响的产物。但事实是已经传入,假定的办法无法证验。剩下的可行办法只有分析,自然也难免要推想。我的想法,最值得重视的是三种。一种是慈悲心。儒家讲仁,说人皆有不忍人之心,并主张能近取譬,己欲立而立人,己欲达而达人,也是慈悲一路。但没有佛家讲得那样深,要求那样严。南北朝以来,一千几百年,中土人民把心地善良、但行善事看作生活理想,与佛教教义的广泛传播是有密切关系的。另一种是依托感。现实难得尽如人意,于是而有想望,有遗憾,甚至有痛苦。宗教都是应允在这方面能够予以补偿的。

    不管事实上能不能补偿,尤其在科学知识贫乏的情况下,诚则灵,心理方面或主观上总可以得到补偿,如有不少人,虽然处在水深火热之中,却总以为得到佛、菩萨的保佑,心安理得地过了一生。还有一种是淡泊观。这本来是中土原有的,就是道家老庄的不贵可欲,宁曳尾于途中,可是佛家给火上加了油,进一步说一切都如梦幻泡影,没有实性。万法皆空,总喊,也会生些效果,这就导致了一贯的尊重隐逸,至少是在少数人心里,要推重视利禄如敝屣。慈悲,依托,淡泊,好不好?评价是另一种性质的问题,这里不谈。

    4.6.2学术方面

    这是士大夫阶层的事,柴米油盐有别人管,自己乐得在义理的大海里遨游一下。佛教义理成为学问,或被人看作值得重视的知识,至晚从南北朝开始。重视,研究,于是历代都出了一些在家的佛学家,如南北朝的殷浩,唐的李通玄,宋的张商英,明的李贽,清的彭绍升之流。研究佛学的风气,到清朝晚年更加兴盛,不但出了郑学川、杨文会、欧阳渐等佛学名家,还建立了佛学研究会、支那内学院、观宗讲舍等研究佛学的组织。以上是在佛门之内研究佛理。佛门之外,受佛理影响而兴起的学术研究或学术争论就复杂多了。三教孰优孰劣之争,从魏、晋起,几乎历代都有。但争常常是在表面,骨子里却又在相互吸收而融合。这都是影响的总的表现。

    分的,也表现在争论和融合两个方面,如南朝的形神关系和神灭不灭的辩论是争论,宋朝理学和禅学的讲心性是融合。六朝以来,佛学成为中土文化的组成部分,读书人,即使自称为儒,废佛书不观的是极少数,读,自然会吸收其中的自认为可取的成分,因此,文人著论,如果仔细梳理,常常可以嗅到佛理的气味。

    4.6.3文学艺术方面

    这方面内容比较多,遍举很难,追到琐细也很难。不得已,只好举一些显著的例。想分作两类:一类是直接性质的,指一见便知的,如佛画、佛塔之类;一类是间接性质的,指想后可知的,如弹词、话本之类。

    先说直接性质的。其中最直接的是佛门之内的,可以举出很多。主要是下面这些。一种,有的人称之为佛典文学,就是译经中有些文字,故事性强,用各种方法形容,写得美,可以算作文学作品。一种,是隋唐时期的变文,大部分是用讲唱方式述说佛教故事,铺张粉饰,完全是写小说的手法,当然是文学作品。一种,是诗作,如王梵志、寒山等人的,写的是诗,内容却不离佛教教义。一种,是绘画,指以佛教为题材的,如吴道子的地狱变相图、敦煌壁画之类。一种,是建筑,最突出的典型是佛塔,是中土原来没有的。一种,是造像,种类很多,由石窟造像到铜铸小型的都是。佛门之外的也不少。诗歌方面,王维、裴迪之流是突出的代表,其后历代都有不少文人,写诗间或宣扬清净理,即带有佛教气味。

    文也不少,可以举为典型的是杨衍之《洛阳伽蓝记》,全书写寺院兴衰,景物、文字都很美,应该算上好的文学作品。小说,全部以佛教或佛理为题材的也很多,长篇的,如《济公传》,短篇的,如《月明和尚度柳翠》《聊斋志异·画壁》之类,都是。此外,如戏剧的《归元镜》,宝卷的绝大多数,也可以归入此类。

    再说间接性质的。琐细的,如谢灵运诗:“虑淡物自轻,意惬理无违。”(《石壁精舍还湖中作》)苏轼文:“逝者如斯,而未尝往也;盈虚者如彼,而卒莫消长也。”(《赤壁赋》)说也说不尽。只说两种重大的。一种是近体诗的格律(主要是调平仄),发端于沈约、谢朓、王融等人倡导的永明体。永明体注重声音和谐(主要是平上去入的声调变化),是受到转(吟诵)读佛经的启发,也就是由梵文经典那里学来的。永明体创四声八病说,经过后来诗人的摸索改进,到初唐以后就形成严格的作诗格律,影响一直到今日,作旧体诗还要遵守。

    这影响,由一方面看来是拘束,但它也确实创造了一种使人爱好的音律美。另一种是变文的讲唱体和铺叙手法,几乎可以说,唐宋以来的各种俗文学形式,如话本(如《京本通俗小说》所收,后发展为大量的章回体长篇小说),鼓子词(如《元微之崔莺莺商调蝶恋花词》),诸宫调(如《西厢记诸宫调》),宝卷(如《刘香女宝卷》),弹词(如《天雨花》),鼓词(如《平妖传》),都是它的直系子孙。此外,如戏剧有念白,有唱词,显然也是沿用变文既讲又唱的形式。

    4.7旁观语

    以上谈了佛教在中土的大致情况,虽然力求简明,因为镜头零散,难免支离破碎。为了不熟悉佛教的人能够有个总的认识,应该谈谈近于评论,或说近于论赞的意见。论赞是史家的看法,而说到看法,自然是人各有见。还不只是不能尽同,门内和门外又必致大异。这里是立在门外看,所见是形相的一种,有所偏是难免的,所以只能供参考而已。

    由“起家”方面谈起。佛教是异国的,对世间的看法,以及设想的处理人生问题的办法,说严重些是与中土格格不入。

    中土是《吕氏春秋》式的,要贵生,用儒家的话说是“率性之谓道”。什么是性?告子说得简明、干脆而确定,是“食色,性也”。本此,率性就要尽力生产粮食,养鸡鸭,就要尽力找伴侣,生儿育女。总之,中土认为这就是人生之道。佛教不然,说这都错了,应该反其道而行(事实上自然不能大反,下面谈)。佛教总的精神是以逆性为顺道。这在中土怎么能够推行?我想,是因为有以下一些情况作为推力,佛教这辆车(小乘、大乘即小车、大车)才能够走上阳关大道。

    情况之一是,佛教填补了中土没有宗教的缺欠。这要先说说什么是宗教。宗教有些重要特点。一种是对付并自信能够解决超家常的问题,如死后归宿,灵魂性质,神力保佑,以至天地本源、人生目的等都是。一种是有种种自信为能够获得超家常希求的办法,如修炼、戒定之类。一种是有组织,有仪节,作为具体的路,通向超家常的境界,如各种祠祀、法会之类。一种,更重要,是内心的依托感,甚至陶醉感,如得福,相信是神灵所赐,受苦,相信是上帝有意使受锻炼,总之,是相信背后有全能并可靠的支柱之类。在现代有些人的眼里,这都是迷信。不过说到迷信,问题就更加复杂。迷信有程度之差。譬如英国休姆、罗素等就认为,因果律,归纳法,以及其推论,如明天太阳还从东方出来之类,同样是迷信,因为不能找到保证。等而下之,想到宇宙,想到人生,不了解,又不安于视而不见,也只好拉来个什么理论,以求得到精神的满足,至少是安慰,这也是迷信。再下,相信天意向善,行善可以得福,甚至升天堂,往生净土,死生有命,富贵在天,以及烧香可以治病,筑坛可以降雨,也都是迷信。迷信可笑,不好;但应该谅解,因为不是自愿,是被动,就是说,在科学知识还不能解答数目不少的超家常问题,而要求解答心切的时候,也只好饥不择食。打个比喻说,掉在深水中,有溺死的危险,当然最好是能够抓个救生圈,可是碰到的只是一个小木棍,有什么办法?也只好紧紧握在手里。明乎此,也就可以知道,时至今日,也还不能取消信教自由。人,至少是一部分(常常是大部分)人,在某些时候,需要有宗教信仰,以便精神方面不至孤苦伶仃。可是佛教传入以前,中土没有可以解救精神孤苦伶仃的宗教。最能代表中土思想的儒家,是“未知生,焉知死”,“未能事人,焉能事鬼”,“子不语怪力乱神”。不语不是否认其为有,而是即使有,也要敬而远之。一般人不管什么微言大义,与鬼神关系近,可是对鬼神的态度是利而用之。京剧有两出戏可以代表这种心理,那是《打灶王》和《打城隍》,许愿,不灵,就先礼后兵,打。

    许愿,打,都是手段,目的是求得自己之利。这样的活动(包括心理活动)属于巫术一类,不是把鬼神看作主宰,无条件地归依信赖,所以不是宗教。自然,宗教之外也未尝不可以找到精神依靠,如道家设想的逍遥,宋儒设想的孔颜乐处之类。可是老庄加程朱,究竟是极少数。至于一般人民大众,却要个睁眼似可见,闭眼似可得,力大到绝对可靠,兼管三世(过去、现在、未来)的什么,以便即使受苦,也可以心平气和地活下去。这样的什么只能来自宗教。就中土说,佛教虽是外来的,正如进口电视机不妨映本国的画面,佛、菩萨就真给无数人供应了精神要求,活着自己念佛,像是真正减了苦,死了请和尚念佛,像是真正往生净土了。

    情况之二是,生活理想无限,佛教提供了重要的一种,出世以灭苦,并且有不少人顺着这条路走,如几种《高僧传》所记述,确是值得人深思,甚至效法。

    情况之三是,佛法无边,能够适应不同阶层的不同需要。

    这中间,主要的(不是人数最多的)当然是僧伽制度。出家有各种原因,可以总分为两大类。一类是心理的,有“朝闻道,夕死可矣”的决心,皓首穷(佛)经,甚至往西天求法,属于此类;因各种情况而失意,不得不离开红尘,也属于此类。另一类是生理的,世路艰难,出家可以填满肚皮,甚至获得富厚,这是选择职业,时代越靠后,人数的比例越大。寺院之外,不同的人也可以到佛门去各取所需。格物致知迷,可以取佛理,往里深钻;正心诚意迷可以取止观,静坐冥想;隐逸之士已经购置庄周式的内衣,无妨再添置个万法皆空的外套。以上都是通文墨的。数目更多的是不通文墨的,那就近可以取佛、菩萨的形相,焚香叩拜,远可以希求看不见的极乐世界,朝思暮想。总之是要什么有什么。

    情况之四是,佛门广大,能够包容一切,或说为了弘法,不惜从俗。佛教思想,隋以前多与道家融合,如也尚玄谈;隋以后兼与儒家融合,如也讲忠孝。这是偏于理的。偏于事的更多,上由刻诗集、作僧官之类起,下到买田园、吃素干烧鲤鱼之类止,都属于此类。

    从俗,有客观原因,是,佛法如胳臂,天命(或说自然规律)如大腿,胳臂总扭不过大腿去。以逆为顺,逆不能不有个限度,比如把世间看作苦海,说,容易,可是总不能把寺院搬到世间之外去。不能,于是就不能不穿衣吃饭。衣和饭来于俗,因而一迁就就难免再迁就,三迁就,这样顺流而下,就必致越来越与俗接近。纵观佛教历史,至少由行的方面看,无妨说是渐渐向俗靠近的历史,广泛的,如重视解脱变为重视福报,零碎的,如观世音菩萨也能保佑恋爱如愿,等等,都是这种情况的表现。

    这样变,好不好?很难说,因为要看从什么角度看。一个角度是为了生存,那就不能不从俗,甚至从到时代化。化,更有程度之差。如果化得太大,比如否定了世间是苦海,因而解脱也就成为不必要,甚至必不要,那就即使还剃发,着袈裟,击木鱼,念南无本师释迦牟尼佛,还能够算佛教吗?这里难抗的力量还不只一个天命,另一个也许力量更大,是科学知识。只举其大者,地理学和天文学中大概找不到西方净土,生物学和心理学中大概找不到自性清净,玄学和知识论中大概找不到真如实相,其他种种神通当然更不用说。怎么办?放弃这些?如果教义的核心都割了爱,那还能够算佛教吗?

    科学知识是一切宗教的对抗力量。宗教说自己万能,自己永远正确,科学知识却说这万能和正确都靠不住。科学知识以外,佛教还有个对抗力量,是天命之谓性。这样,佛教就终于要被挤到难于选择的歧路:向这边,严守教义,会此路不能;向那边,大幅度地迁就,有名存实亡的危险。怎么样才好?这是佛门之内的事,只好不越俎代疱了。


如果您喜欢,请把《禅外说禅》,方便以后阅读禅外说禅第04章(2) 中土佛教后的更新连载!
如果你对禅外说禅第04章(2) 中土佛教并对禅外说禅章节有什么建议或者评论,请后台发信息给管理员。