中国是一个多民族的国家，除汉族以外，其他非汉民族也有着丰富绚烂的民间文学传统。它们与本民族的历史、生活、文化传统、风土人情等等有着紧密的联系。在许多方面，其成就甚至超过了汉族文学，因而成为中国文学中极为重要的部分。对少数民族文学的搜集、整理与翻译以及少数民族作家的创作是1949年以后中国文学中非常重要的内容。

    搜集、整理与翻译非汉民族文学的工作，让人们看到一个丰富多彩的民族文学世界，也进一步拓宽了研究中国文学的理论视界。例如，对非汉民族文学与民间文学的关注打破了长期以来中国文学被认为缺少神话与史诗成分的偏见。以史诗而言，无论是创世史诗还是英雄史诗在各民族文学中都有着丰富的储藏。据调查，包括汉族在内，中国至少有三十个民族有创世史诗，其中突出的如纳西族的《创世纪》、彝族的《梅葛》、彝族支系阿细人的《阿细的先基》、布依族的《开天辟地》等等。英雄史诗有藏族的《格萨尔王传》、蒙古族的《江格尔》与柯尔克孜族的《玛纳斯》三大史诗以及维吾尔族的《乌古斯传》、傣族的《相勐》、《兰嘎西贺》等。史诗是一个民族精神的结晶，在该民族中具有神圣的地位，但是由于各种原因，它们到了失传的边缘，在这种情况下对之搜集整理尤其显得意义重大。我们很难断定民族史诗全然属于权力边缘的“民间”的范畴，事实上，许多史诗与民族的宗教阶层、统治阶级的思想是很难断然分开的。不过由于史诗是在历史长河中累积下来的人民群众的集体创作，仍旧天然地带有丰富的民间的成分——它们充满了“人类社会的童年”所特有的天真的自由自在的诗性想象以及民间对幸福生活的美好理想。以纳西族的《创世纪》为例，这部史诗记载于该民族的宗教典籍《东巴经》中，其内容包括开天辟地、大洪水、天人联姻、重造人类、民族起源等等，既包含着浓厚的宗教信仰的成分，又同时表现出丰富的民间想象。例如其中写混沌中产生天地万物、日月化生善恶二神、善神变为白母鸡生蛋孵出诸天地神与开天辟地的九兄弟与七姐妹、恶神变为黑母鸡生出诸妖魔鬼怪等等，其中有着奇特瑰丽的想象，与西方闪族的创世纪神话相比，它更强调万物化生的宇宙观而并不把“神创论”作为第一原则，具有典型的东方民间想象的特点。又如英雄史诗中的英雄形象往往是该民族理想、意愿的表达与民族精神的化身，同时往往以一定的历史真实事件为基础，体现出该民族的重要的历史进程。三大英雄史诗分别寄托了该族人民对幸福生活的向往。《格萨尔王传》描绘格萨尔王是天上的神人转世，降生于岭国，神通广大，未卜先知，变化多端，聪慧博识，成为雄狮大王，消解世间的灾难，降妖伏魔，打败强敌，带领人民过上了好日子，死后回归天界，带有浓厚的藏族特色与佛教色彩。流传于新疆卫拉特蒙古人中的《江格尔》，叙述以江格尔为首的十二名“雄狮”英雄与六千名勇士同各种各样的敌人战斗的故事，尤其值得注意的是它塑造了一个理想国“宝木巴”，那里没有贫富差别，每个人都象二十五岁一样年轻，体现出典型的民间想象的特点。

    对民间叙事诗与抒情诗的整理工作，使我们发现了一个更加丰富的充满了民间精神的文学宝藏。民间叙事诗中内容最为丰富的是婚姻爱情叙事诗。它们是各民族民间婚姻爱情观的朴素而集中的体现，典型地表达了民间对自由自在的生活与自由自在的情爱的向往与追求。其中著名的如彝族支系撒尼人的《阿诗玛》、傣族的《娥并与桑洛》、《召树屯》、苗族的《仰阿莎》、回族的《尕豆妹与马五哥》、壮族的《唱离乱--〈嘹歌〉之五》等。另外还有相当数量的英雄叙事歌，如纳西族的《人与龙》、蒙古族的《嘎达梅林》、苗族的《张秀眉之歌》等等，它们一般是在人民群众中口头传唱而层累式地形成的。值得注意的是这些叙事诗中常常出现一些正统文学难以容纳的因素，保留了无法被意识形态化约的原生态的民间经验。例如回族长诗《尕豆妹与马五哥》中写到童养媳尕豆妹与马五哥在幽会时，不慎惊醒了她的小丈夫，她慌乱之中把丈夫杀死。但长诗的叙事者并不对尕豆妹作出道德谴责，而依然把同情倾注在这一对“有情人难成眷属”的贫穷爱侣身上。又如《嘎达梅林》中出于民间创造的牡丹杀女焚屋决心毁家起义的情节，一唱三叹地表现了母性面临悲剧性抉择时的内心矛盾。这种把人物置于超出道德伦理范围外的极端状态之下，以传达出被压迫者某种激烈的境况与感情，常常是民间想象的典型特点，也正是其特别真实感人之处。相对来说，汉民族的文学则难以直面、甚至故意回避人生的这些方面的。除此之外，当时还搜集了不少民歌、民间抒情长诗以及大量的各民族的民间故事。如著名的壮族的长诗《特华之歌》、维吾尔族的民间传说《阿凡提的故事》等。

    其实多民族的文学与民间精神的关系，也同样包括了汉民族文学。但与这些来自非汉族文学的民间精神相对照的是，汉族当代文学的主流对民间文学的态度则完全不同。大跃进中出现了大量的所谓“新民歌”，其运作过程及基本精神再一次显示出主流意识形态对民间形式的粗暴入侵。1958年4 月，《人民日报》发表社论《大规模地收集全国民歌》，掀起了一个全国规模的“新民歌运动”，这个运动的目的不仅仅在于收集民歌，而且以浮逛的形式鼓励杜撰、“创作”了许多伪民歌，提出的口号是“全党办文艺”、“村村有诗人”，并向群众布置写诗的任务和指标，其质量可想而知。1959年人民文学出版社出版的由郭沫若、周扬选编的《红旗歌谣》在当时产生了不小的影响，并被作为“革命现实主义与革命浪漫主义相结合”的文艺指导方针的范本。所收集的作品虽然采取了民歌的形式，大多数却是当时的浮逛风的产物，其中充满了不着边际的夸张的空话和大话，如《红旗歌谣》中的一首《我来了》写到：“天上没有玉皇，/ 地上没有龙王，/ 我就是玉皇！/ 我就是龙王！/ 喝令三山五岳开道，/ 我来了！”它所要表现的只是“大跃进”政策下的盲目乐观精神，与真正的民间精神很少有关系。

    文人根据民间文学的改编与创作，从延安时期的歌剧《白毛女》等作品起就成为一个比较重要的文学现象，在改编过程中，“虽说政治话语塑造了歌剧《白毛女》的主题思想，却没有全部左右其叙事的机制”，“从叙事的角度看，歌剧《白毛女》的情节设计中有着某种非政治的运作过程”，其特点“不仅是以娱乐性做政治宣传，而倒是在某种程度上以一个民间日常伦理秩序的道德逻辑作为情节的结构原则”1.这一特点在1949年以后的同类作品中还是得到了保留。以歌舞剧《刘三姐》的改编工作为例，在改编中，阶级斗争的意识形态不可避免地支配了作品的改编程序，可是促使其成功的因素，却是显形的现代通俗文艺形式与潜藏其下的民间隐形结构。刘三姐的传说很早就流传在广西侗族地区，几百年来其内容颇为芜杂，隐含了多方面的矛盾和可能性。彩调剧《刘三姐》剧组依据当时的文艺方针，以阶级斗争说作为剧本的基本主题。在具体选材过程中，凡符合当时的文艺政策的就作为“真”和“精”采纳，否则就当作“伪”和“芜”加以摒弃。如有的传说讲刘三姐被自己的哥哥杀死，后者见她成天唱歌，而且推掉了许多可以让自己发财的机会，非常生气，借机把她推下崖去。也有的传说讲刘三姐与白鹤秀才对歌，七日七夜不分胜败，于是都升天化为歌仙。歌舞剧剧本编者都把它们当作对“劳动人民”的诬蔑而摒弃。从其基本情节来看，它隐喻着主流意识形态对阶级斗争的强调。舞剧的基本情节是，刘三姐以山歌为武器，揭穿了地主莫海仁企图霸占农民茶山的阴谋，地主派人说媒，企图娶刘三姐为妾，被拒绝后便以逼债威胁刘三姐的哥哥，刘三姐只好答应，但“结亲先要摆歌台”，唱不过她，不但不能娶亲，也不能霸占茶山。地主雇了三个秀才，装满两船书来对歌，被刘三姐驳得哑口无言，狼狈而去。地主于是设计加害刘三姐，结果被爱慕刘三姐的小牛杀死。在这里，山歌不是单纯的民间声音，而成为阶级斗争的工具；对歌也不再是一种朴素的民间风俗，而直接是一场短兵相接、关系重大的阶级斗争；地主及其代言人秀才在对歌中的失败，也直接隐喻着封建势力在精神上的失败，主流意识形态借助民间文学的改编达到了宣传自己的目的。可是，在这个明显的意识形态化了的作品中，民间趣味、民间意识、民间的声音不论在表层还是在深层依旧有着充分的保留，表层如刘三姐的带有浓厚的民间的鲜活的生命的唱词，深层如作品的隐形的“一女三男”模式等，这也是这个作品深得人民喜欢的艺术上的原因所在。“一女三男”的模式在许多有民间色彩的作品中存在，“一女”一般是民间的代表，她常常是一种泼辣智慧、向往自由的角色，她的对手，总是一些被嘲讽的男人角色，代表了民间社会的对立面--权力社会和知识社会。前者往往是愚蠢、蛮横的权势者，后者往往是狡诈、怯懦的酸文人；战胜前者需要胆识，战胜后者需要智力。这种男性角色在传统民间文艺里可以出场一角，也可以出场双角，若再要表达一种自由、情爱的向往，也可以出现第三个男角，即正面的男人形象，往往是勤劳、勇敢、英俊的民间英雄。这种一女三男的角色模型，可以演化出无穷的故事。三男的不同的身份变化可以隐喻不同的意识形态内容，但隐形结构本身所体现的民间特点、民间趣味以及民间对自由生活的向往，依然是这类作品受到喜爱的深层原因。

    1949年以来，还出现了不少非汉民族作家。他们有的继承本民族的抒情传统，以自己民族特有的方式歌颂时代，如蒙古族诗人纳。赛音朝克图、维吾尔族诗人铁衣布江、藏族诗人饶介巴桑、傣族诗人康郎英等等，也有的取材于时代变迁中本民族的现实生活而写出一些长篇巨著，如彝族作家李乔取材于凉山彝族斗争生活的《欢笑的金沙江》、蒙古族作家玛拉沁夫的《茫茫的草原》等。与汉族作家相似，这些作家的创作也接受主流意识形态所制定的文艺方针的指导，但他们的创作毕竟标志着少数民族的文学写作成为了当代中国文学不可分割的一部分。在表现民族生活的作品中，老舍的具有自传色彩的未完成的长篇小说《正红旗下》，与话剧一起，将艺术才华回归到自己最拿手的对社会风习尤其是社会底层风习的变迁的描绘，这也调动了作家真正具有的生活资源，并以之绕开与化解了时代共名笼罩下的历史想象。尤其值得注意的是，老舍以前的写作很少直接表现自己民族的生活，在这部没有最后完成的小说中，老舍却以出色的艺术手腕描写了清朝末年满族人各阶层的生活风习，并由之涉及当时北京社会与各族人民生活风习的方方面面。在这部具有高度艺术成就的作品中，老舍的语言艺术达到了炉火纯青的地步，显示出通过“个人记忆”与“个人话语”进入民间的可能性。蒙古族作家敖德斯尔发表于1962年的短篇小说《阿力玛斯之歌》，虽然也暗含了一些阶级斗争的时代共名成分，但其主要的兴趣在于表现民族习俗与铺演民间传说，在这过程中描绘了草原民族特有的生活方式和爱好，也应受到注意。

    汉族作家的创作也从民间文学中汲取创作的材料与灵感。如诗人艾青、闻捷、唐湜等。其中诗人唐湜对民间文学素材的改造，标志着自20年代以来的浪漫主义、唯美主义的叙事长诗传统在1949年后的潜在创作中继续发展承传。1957年唐湜被错误地划为右派后，从自己的家乡温州的民间传说中寻找创作的原料，写了一组在艺术上达到了很高成就的南方风土诗，如《白莲教某》、《划手周鹿之歌》、《泪瀑》、《魔童》等等，此外还有十几个历史叙事诗如《海陵王》、《敕勒人，悲歌的一代》、《桐琴歌》等等。温州“在古代是一个蛮荒的百越之国，‘怪力乱神’的巫风很盛”，象周鹿、魔童、泪瀑等等都是较原始的神话传说，后来才渐渐的近代化了。作者以之为基础，加上自己的想象，“把南方海滨的风土的描绘，民间生活的抒写，拿浪漫主义的幻想色彩融合起来；……在现实主义的基点上运用了一些新的现代手法与构思；可仍然力求中国色彩、风格的完整”2 ，在形式上也力求严整而又符合艺术的需要。这不但显出与时代粗陋风气迥然不同的艺术追求，而且标志了另外一条与民间结合的道路，即疏离于时代“共名”之外的个人感情、个体想象与民间想象的结合。事实证明了恰恰是这样一种方式在当时取得了重大的文学成就。